نظریه و نظریه پردازان بزرگ جامعه شناسی
اصول مباحثه از نظر هابرماس
هابرماس میان کنش ارتباطی و مباحثه تمایز قایل می‌شود، در حالیکه کنش ارتباطی در زندگی روزمره پیش می‌آید، مباحثه صورتی از ارتباط است که از زمینه‌های عمل جدا شده و ساختارش به ما اطمینان می‌دهد که، اعتبار ادعاها، توصیه‌ها و یا هشدارهای تخطی‌ناپذیر، همان موضوع اصلی بحث را تشکیل می‌دهد: بحث‌کنندگان – موضوع‌های بحث و نوشته‌ها –هیچ محدودیتی نباید داشته باشند جز محک زدن اعتبار داعیه‌های مورد بحث، هیچ نیرویی به جز قدرت استدلال بهتر نباید بکار گرفته شود و هیچ انگیزه‌ای مگر انگیزه جستجوی هم‌یارانه حقیقت نباید در میان باشد. (هابر ماس، 1975)
شرایط چهار گانه گفتگو از نظر هابرماس عبارتند از:
1. بیانات گوینده قابل درک و فهم باشد.
2. قضایایی که گوینده می‌گوید باید حقیقت داشته باشد؛ یعنی درستی و اعتبار گفتار وجود داشته باشد؛ یعنی گوینده باید دانش موثقی را درباره موضوع ارائه نماید.
3. صادق و رو راست بودن گوینده یعنی قابل اعتماد بودن گوینده و تناسب داشتن بحث کنندگان با هم یعنی اعتبار گوینده از نظر شخصیتی برای دوطرف بحث
4. گویندگان همه آزادی کامل بیان داشته باشند. بتواند به راحتی هر نظری دارد ارائه دهد.
در این صورت توافقی حاصل خواهد شد و همه به حقیقت توافقی خواهند رسید و هابرماس معتقد است چون حقیقت چیزی است که ما می فهیم و اگر حقیقت ثابتی هم وجود داشته باشد، درک ما از آن نسبی است و با هر بحثی به مدار بالاتری ارتقا می‌یابد و اگر هر کدام از شرایط بالا وجود نداشته باشد به نتیجه آن مباحثه چندان نمی‌توان امیدوار بود و حقیقتی آشکار نمی شود.
نگاهی به نظریه هابرماس
یورگن هابرماس:
هابرماس شاگرد و دستیار آدورنو است که تا سال 1996 در دانشگاه فرانکفورت تدریس می کرد. او را " واپسین عقل گرای بزرگ " نامیده اند که معنای متفاوتی از این مفهوم ارایه کرده است. هابرماس بینش مرکزی نقادی عقل گرایی به شیوه ای دیالکتیکی در عقل گرایی خود بیان کرده است. کتاب های " گذار ساختاری حوزه عمومی " درسال 1962 و " نظریه کنش ارتباطی " درسال 1980 به نگارش در آورد، آراء خود را در خصوص اهمیت کنش ارتباطی در فرآیند توسعه غرب ارایه کرد. به نظر می‌رسد با وجود فاصله تقریباً 20 ساله نگارش این دو کتاب، نظرات او انسجام و پایداری خود را حفظ کرده و او در بنیانهای نظری خویش در این زمینه تغییری ایجاد نکرد. مخاطب اینگونه آثار در می‌یابد که کنشهای ارتباطی درمکانی به نام حوزه عمومی که " فضایی است میان جامعه مدنی و دولت " رخ می‌دهند.هابرماس در کتاب دو جلدی " نظریه کنش ارتباطی "، به بحث پیرامون عقلانیت و عقلانیت ارتباطی پرداخته است و در " تحول ساختاری حوزه عمومی " با مطالعه سیر تاریخی شکل‌گیری حوزه عمومی بورژوایی، مختصات یک حوزه عمومی توسعه یافته را برشمرده است.
مفهوم کنش:
کنش وسیله ای برای دستیابی به یک هدف و کنش ارتباطی برای دستیابی به تفاهم ارتباطی است. هدف هر دو کنش چیرگی بر وسیله است. از نظر مارکس " کار " بارزترین و فراگیرترین پدیده اجتماعی است در حالی که هابرماس " کنش ارتباطی " را بارزترین پدیده بشری می داند. نقطه پایانی فراگرد تکاملی یک جامعه عقلانی است.
انواع کنش:
1) کنش ابزاری: پیروی از قواعد فنی کنش مورد توجه قرار می گیرد و کارآمدی یک اقدام را در مجموعه ای از شرایط و حوادث پیچیده ارزیابی می کنید. کنش ابزاری می تواند به همکنشی اجتماعی از نوع دیگری پیوند بخورد یا تابع آن شود مثل عناصر مربوط به وظایف.
2) کنش راهبردی: یک کنش معطوف به موفقیت را هنگامی می توان راهبردی نامید که پیروی از قواعد انتخاب عقلانی مورد ملاحظه قرار می گیرد و کارایی آن را در تاثیرگذاران بر تصمیم گیری های یک حریف عاقل دیگر مورد سنجش قرار می گیرد. کنش راهبردی به خودی خود کنش اجتماعی است.
3) کنش ارتباطی: این کنش نه از طریق محاسبات خودخواهانه موفقیت بلکه از طریق عمل حصول تفاهم ایجاد می شود. در کنش ارتباطی مشارکت کنندگان در وهله اول به سوی موفقیتهای فردی خود سمت گیری نمی کنند آنها هدفهای فردی خود را تحت شرایطی دنبال می کنند که بتوانند نقشه های کنش خود را بر مبنای تعاریف مشترک از وضعیت هماهنگ کنند. از این جهت مذاکره در مورد تعاریف وضعیت از عناصر اصلی تاویلی است که برای کنش اجتماعی لازم است.
انواع کنش
وضعیت کنش / سمت گیری کنش
معطوف به موفقیت
معطوف به حصول تفاهم
غیر اجتماعی
کنش ابزاری
____
اجتماعی
کنش راهبردی
کنش ارتباطی
منظور از حصول تفاهم فرآیند رسیدن به توافق در میان فاعلان (سوژه ها) در مقام گوینده و عمل کننده است. چه وقت و از طریق کدام یک از کنش ها به تفاهم می رسید؟ این مساله از طریق کنش ارتباطی است. حصول تفاهم هم توافقی است که شروط پذیرش مضمون یک گفتار با انگیزه ای عقلانی در بردارد. چنین توافقی که به طریق ارتباطی به دست آمده است یک بنیاد عقلانی دارد. هیچ یک از طرفها نمی تواند آن را چه به صورت ابزاری از طریق مداخله مستقیم در اوضاع و چه به صورت راهبردی با تاثیر گذاشتن بر تصمیمات حریفان، تحمیل کند. توافق را می توان به لحاظ عینی با زور به دست آورد اما آنچه را از طریق تاثیرات بیرونی یا کاربرد روز به عنوان موافقت به دست می آید به لحاظ ذهنی توافق شمرده نمی شود. توافق متکی به باورهای مشترک است.
انواع کنش اجتماعی:
کنش اجتماعی بر دو نوع است:
1) کنش معقول و هدفدار
2) کنش ارتباطی
کنش معقول و هدفدار به دو دسته قابل تقسیم است:
1) کنش های مستقیم
2) کنش های استراتژیک
تاکید هابرماس بر کنش ارتباطی است و مبنای تمام نظریه های او همین نوع ارتباط است که ارتباط تحریف نشده و بدون اجبار است. در کنش ارتباطی کنش افراد درگیر نه از طریق حسابگری های خودخواهانه موفقیت بلکه از طریق کنش های تفاهم آمیز هماهنگ می شود. افراد دخیل در کنش ارتباطی به دنبال موفقیت های شخصی شان نیستند بلکه هدفشان را در شرایطی دنبال می کنند که بتوانند برنامه هایشان را بر مبنای تعریف هایی از موقعیت مشترک و در ارتباط با دیگران هماهنگ سازند.
به نظر هابرماس انسانها از طریق کار و زبان بر محیط و کارهایشان تا ثیر می گذارند. کار همان کنش عقلانی هدفمند که متضمن کنش ابزاری و گزینش عقلانی یا هر دو است که به تسلط و توانایی را اعمال اراده بر طبیعت می انجامد. زبان، انباشته از مفاهیم و نمادهاست که امکان فراگیری دانش و استفاده از خرد جمعی را به انسانها داده است و به انعطاف پذیری مهارت در کنش ارتباطی انجامیده و ساختارهای آگاهی افراد را شکل می دهد.
در کل به نظر هابرماس برای کنش های انسانی و کنش اجتماعی سه عامل تاثیرگذار است:
1) کار یا کنش ابزاری
2) تعامل یا ارتباط زبانی
3) قدرت یا روابط مبتنی بر سلطه و انقیاد
هابرماس در همین راستا و با قائل شدن ویژگی خاصی برای مفهوم گفتمان در برابر کنش ارتباطی و در بطن نظریه کنش ارتباطی میکوشد تا چارچوب نظری خود را استحکام ببخشد. در واقع بخشِِ اصلی کنشِ ارتباطی را، گفتمان تشکیل می‌دهد.
کنش‌ارتباطی به معنای تعامل روزمره آدمیان است یعنی تعاملی که مبتنی بر پذیرش غیرانتقادی هنجارها و کردارهای اجتماعی و نظام‌های انتقادی روزمره است؛ و گفتمان عبارت است از استدلال آگاهانه و طرح دعوی در مورد اعتبار گفته‌ها. اگر زمانی فرا رسد که وفاق در دنیایِ بدیهی انگاشته شده خدشه‌دار شود و کنشگران اجتماعی در متن زندگی روزمره در مورد دعوی های اعتبار مربوط به عقاید و ارزشها اختلاف‌نظر پیدا کنند و این امر به معضلی تبدیل شود، می‌توان با توسل به گفتمان، در مورد اعتبار آنها وارد جریان بحث و‌گفتگو و استدلال شد.
اما در طول گفتگو، انسانها بر اساس دانش پیشین، سنت و جهان‌بینی خویش میاندیشند، گفتمان خود را شکل می‌دهند و به ارزیابی سایر گفتمانها میپردازند. در واقع زیستجهان به عنوان زیربنای جهان‌بینی و عامل تعیین‌کننده چیستی و چگونگی افکار، اعتقادات و مباحثه انسانها بر طرز تفکر و ارزیابی افراد و عقلانیت ارتباطی آنها به هنگام تعامل، تاثیرگذار میگذارد.
هابرماس در نقد کتاب معرفت و علایق بشری علوم بازسازنده را توضیح می دهد.بازسازی یعنی نظریه را تجزیه کنیم و سپس در قالب جدید آن را ترکیب کنیم تا بهتر و کاملتر به هدف نظریه برسیم.
نظریه کنش ارتباطی از نوع علوم بازسازنده و در پی کشف قواعد ارتباط انسانی است. و هابرماس این نوع علم بازسازنده را پراگماتیک عام نام نهاده است. و برای رسیدن به آن از دو سنت زبان شناسی جامسکی و سنت فلسفی ویتگنشتاین دوره دوم استفاده می کند.هدف تحلیل زبانی بازسازنده این است که قواعدی را توصیف کند که سخنگوی توانا باید یادبگیرد تا بتواند جملاتی بسازد و به روشی معقول بگوید تا دیگران بفهمند.
وظیفه پراگماتیک عام تشخیص و بازسازی شرایط عام فهم ممکن یا پیش فرض های عام ارتباط است. هر کس بخواهد در فرایند رسیدن به تفاهم موفق باشد باید مدعی مطرح کردن 4 اعتبار باشد:
1) فهمیدنی بودن: یعنی بیانات قابل فهم باشند.
2) صداقت: یعنی قضایا باید حقیقت داشته باشند.
3) درستی: یعنی گوینده باید صادق باشد.
4) صدق: یعنی گوینده حق دارد این قضایا را به زبان آورد.
هابرماس میان نظام و زیست جهان تفاوت قایل است. ولی آنها را لازم و ملزوم هم می داند. نظام مبتنی بر کنش عقلانی معطوف به هدف و زیست جهان مبتنی بر کنش ارتباطی است. نظام از منطق عقلانیت ابزاری و زیست جهان از منطق عقلانیت ارتباطی تبعیت می کند.
هابرماس می گوید حصول تفاهم و رسیدن به موفقیت برای این تفاهم الزاما به زبان به عنوان میانجی نیاز نیست.
آستین می گوید: استفاده از زبان دارای دو تاثیر است.
1) به صورت ارتباطی
2) به صورت تاثیری
آستین اعمال را به:
1) بیانی: جمله های گزاره ای و گوینده چیزی می گوید و وضعیتی را بیان می کند (گفتن چیزی).
2) ارتباطی: با گفتن چیزی کنش را انجام می دهد و به صورت دستور دادن و وعده کنش به صورت اول شخص بیان می شود مثلا من بدینوسیله به شما قول می دهم که.... کلمه بدینوسیله کاربرد دارد (عمل کردن در گفتن چیزی).
3) تاثیری: پدید آوردن چیزی از طریق عمل کردن در گفتن چیزی.
هابرماس کنش ارتباطی بین افراد به عنوان عدالتی که افراد بتوانند در جامعه سازماندهی اجتماعی و اداره عمومی متکامل تری به وجود بیاورند، وجود دارد. وی با معرفی خرد ارتباطی به عنوان ماوای حکم اخلاقی مشکل توضیح در کارکرد مجرب و خرد ناب و خرد عملی محض را پشت سر بگذارد.
او ارتباط گفتاری را محل گفتگو بروز خرد غیر نابی می داند و به نظر او افراد در جریان گفتگو به دنبال نظر و ابراز نظر و توافق در مورد بهترین و درست ترین به نظر می رسند. خردورزی در بحث نقد و گفتگو فعلیت پیدا می کند.
افراد برای اینکه با گفتگو به تفاهم و توافق برسند لازم به رعایت قواعد زیرند:
1) هر شخص، توانا به سخن گفتن و انجام کنش مجاز به شرکت در گفتمان است.
2) هر کس مجاز است هر گزاره و حکمی را مورد سوال قرار دهد.
3) هر کس مجاز است هر گزاره و حکمی را که می خواهد در گفتمان طرح کند.
4) هر کس مجاز است گرایش ها و نیازهایشان را بیان کند.
5) هیچ گوینده ای را نمی توان به زور چه درونی و بیرونی از اعمال حقوق بیان شده، بازداشت.
به نظر هابرماس اخلاق گفتمانی رویکرد عقلایی اخلاقی مبنای علمی – اجتماعی می بخشد.
نظریه کنش ارتباطی با تمایز میان من (I) و در من (me) و با تاکید بر این نکته که این انسانها هستند که موقعیتها را تفسیر کرده و ساختارهای حاکم بر زندگی اجتماعی شان را مرتب " بازتولید " می کنند. ابزارهای قدرتمندی را در جهت تحریف زدایی از شخصیت انسانی پیش روی هابرماس می گذارد. نظریه کنش متقابل اجتماعی " نظریه ارتباط " است.
ارتباطی که با:
1) افراد
2) اشیاء فیزیکی (محیط فیزیکی)
3) اشیاء اجتماعی (مثل گروهها و سازمان های اجتماعی)
4) اشیاء انتزاعی (مثل مفاهیم اخلاقی یا مذهبی و...)
انسان به حقیقت این اشیاء پی می برد.
ویژگی های این حقیقت:
1) از قبل (درجامعه، فرهنگ و اجتماع) وجود نداشته و درحین عمل کنش اجتماعی " آفریده" می شود.بنا به آثاری که از خود به جا می گذارد بر آن قضاوت می شود (تحت تاثیر مکتب عمل گرایی جان دیویی)
2) از نگاه پدیدارشناسانه فرد نسبت به آن موقعیت خاص بر می خیزد.
3) ناپایدار بوده و مرتب در حال بازتولید و تفسیر دوباره است.
4) با واقعیت ملموس زندگی انسان ارتباط نزدیکی دارد.
5) این حقیقت کلی و انتزاعی نبوده و در واقع نوعی شناخت موضعی را شامل می شود و انسان بر این حقیقت مسلط بوده و در هر لحظه می تواند آن را منطبق بر نیازهای عمیق خودش و شناخت تازه و تفسیرهای تازه که ارایه می کند، بازسازی کند.
6) این حقیقت در فرآیند کنش متقابل بنا به ضرورت موقعیت " اضطراری و توافقی " است.
7) این حقیقت بر سرنوشت انسان تسلط قطعی نداشته و هر لحظه انسان می تواند به کمک (I) من موضعی مخالف آن را اتخاذ کند.
8) این حقیقت به لحاظ ریشه های پدیدارشناسانه ای که دارد با واقعیت پیچیده و چند بعدی انسان و فرآیند کنش متقابل بیشترین سازگاری را داشته و کمترین تحریف را باعث می گردد.
هابرماس با تکیه بر نظریه کنش متقابل نمادین و تاکید بر " ارتباط " در تمامی سطوح زندگی اجتماعی حتی از موضع فروید فراتر می رود و نظریه گسترده تری نسبت به او در سطح زندگی اجتماعی و فرآیند کنش متقابل میان انسانها و نه فقط حوزه ناخودآگاه فرد ارایه می کند.
تفاوت عقاید هابرماس با مارکس و فروید:
مساله اصلی آنها " رهایی " انسان از عوامل تحریف است که هر کدام این عوامل تحریف را در پدیده خاصی جستجو می کند. مارکس آن را در " کار " یا " پراکسیس " یا " فعالیت انسانی " می بیند و بر این اساس " از خود بیگانگی " انسان سخن می گوید.
یعنی هنگامی که فرد " خود " را در فعالیت هایی که انجام می دهد باز نمی شناسد یا به عبارتی انسان کارهایی را انجام می دهد که منطبق بر استعدادها، علایق، خواسته ها و ماهیت چند بعدی وجود انسانی اش نیست و همه شخصیت انسانی او در انجام کاری ساده " تقلیل " می یابد مثل کارگری که در کارخانه بسته بندی تمام روز را به گذاشتن محصولات در جعبه های مقوایی و بستن درب آنها می گذراند.
فروید در زمینه ای دیگر عوامل تحریف را از یک سو در گذشته فردی و تاثیری که بر ناخودآگاه می گذارد، جستجو می کند و از سویی دیگر نقشی که فرهنگ و جامعه (ارزشها، هنجارها و انتظارات اجتماعی) در سرکوبی " عمیق ترین نیازهای انسانی " ایفا می کنند، سخن می گوید. از نظر فروید از طریق زبان و در فرآیند " گفتگو " می توان این عوامل تحریف را که در ناخودآگاه فرد ریشه دوانده، بازشناسی کرد.
اما هابرماس با تاثیری از مارکس و فروید با ارایه نظریه کنش ارتباطی یا عقلانیت ارتباط آن را در بستر اندیشه وبر و کنش متقابل نمادین ساخته و پرداخته می کند. " ارتباط " را به عنوان عامل "تحریف زدایی " از شخصیت انسانی مطرح می کند و در جهت تکمیل آرای مارکس و فروید حرکت می کند.
هابرماس و جامعه مورد نظرش:
هابرماس مدرنیته را پروژه ای ناتمام می داند که در صورت تلاش و کسب موفقیت انسان در به کمال رساندن آن، سرنوشت و آینده ای مثبت در انتظار جامعه ی بشری است. هابرماس رمز این موفقیت را در ارتباط جستجو می کند و شاه کلید آن را کنش ارتباطی انسان می داند اما چگونه و در کجا؟
در پاسخ به این سوال هابرماس برای فضای گفتگو شرایطی را قایل می شود که مهمترین آن فراهم شدن فضایی خالی از هرگونه میدان قدرت است.عرصه عمومی یا حوزه عمومی شهروندی می تواند پایه ای برای این کنش باشد که در صورت بسط و رهایی ازهرگونه تحدید می تواند فضای گفتگو و ارتباط را مهیا کند.سخن پیرامون نظریه های هابرماس را از انتقاد او از مارکس آغازمی کند که متفاوت ازنقدهای مطرح منتقدان دیگر است.
هابرماس معتقد است مارکس به اشتباه قلمرو عمومی از جمله عرصه سیاسی را به شالوده ای اقتصادی تقلیل داده است. اگر چه هابرماس معتقد به تاثیر عمیق اقتصاد در دیگر ابعاد جامعه است اما ضمنا معتقد است سیاست و فرهنگ را نمی توان صرفا نتیجه عوامل اقتصادی دانست.
از سوی دیگر او به تقلیل دادن کنش انسان به یک کنش هدفمند عقلانی در حوزه اقتصاد و تحت تاثیر آن معترض است و معتقد است که نوع دومی از کنش انسان یعنی کنش ارتباطی که در شکل دهی و تکامل جوامع انسانی بسیار موثر است، نادیده گرفته شده است. در ارتباط با دموکراسی از دید هابرماس، دموکراسی بیش از هر چیز باید فرآیندی درنظر گرفته شود که در زمان رواج نوع معینی از کنش ارتباطی پدیدار می شود. به گونه ای مشخص تر دموکراسی را باید شیوه ای خاص دانست که شهروندان توسط آن تصمیمات جمعی و عقلی اتخاذ می کنند.
حوزه عمومی:
همان حوزه سیاست و اجتماع است که افکار عمومی می توانند در آن به طور آزاد به گفتگو بپردازند و حوزه خصوصی با خشونت و تبعیض بر بندگان بر رفاه نیازهای خود می پردازند.
نظریه کنش ارتباطی، یورگن هابرماس، مترجم کمال پولادی، تهران: روزنامه ایران، موسسه انتشاراتی، 1384.
هابرماس و کنش متقابل اجتماعی، علیرضا عزیزی، سایت آفتاب در تاریخ 21 آبان ماه 1387.
بررسی مفهوم عدالت در اندیشه هابرماس، سید حسین امامی، سایت مردم سالاری در تاریخ 10 دی ماه 1386.
کنش ارتباطی در حوزه های عمومی شهروندی، دکتر مهدی پیروزنیا، سایت فصل نو در تاریخ 28 آبان ماه 1384.
گفت و گوی بین فرهنگی و انسجام ملی (با تکیه بر نظریه کنش ارتباطی)، ابراهیم حاجیانی، سایت یحیایی.
اگزیستانسیالیسم - مکتب اصالت وجود
اگزیستانسیالیسم (Existentialism) جریانی فلسفی و ادبی است که پایه آن بر آزادی فردی، مسوولیت و نیز عینیت گرایی است. از دیدگاه اگزیستانسیالیستی، هر انسان، وجودی یگانه‌است که خودش روشن کننده سرنوشت خویش است.
اگزیستانسیالیسم از واژه اگزیستانس به معنای وجود بر گرفته می‌شود. «سورن کی یر که گور» را نخستین اگزیستانسیالیست می‌نامند، میان «اگزیستانسیالیسم بی خدایی» و «اگزیستانسیالیسم مسیحی» تفاوت هست. از میان شناخته شده ترین اگزیستانسیالیست‌های مسیحی می‌توان از سورن کی‌یرکه گارد، گابریل مارسل، و کارل یاسپرس نام برد.
پس از جنگ جهانی دوم جریان تازه‌ای به راه افتاد که می‌توان آن را اگزیستانسیالیسم ادبی نام نهاد. از نمایندگان این جریان تازه می‌توان سیمون دوبووآر، ژان پل سارتر، آلبر کامو و بوری ویان را نام برد
اصول فلسفه اگزیستانسیالیزم (اگزیستانسیالیسم) مبنی بر اصالت وجود و تقدم آن بر ماهیت انسان است.هنگامی که می‌خواهیم از اگزیستانسیالیسم سخن بگوییم، باید مشخص کنیم که منظورمان چیست. ژان پل سارتر، مارتین هایدگر، گابریل مارسل، سورن کی‌یرکه گارد از متفکران اگزیستانسیالیست بوده‌اند. البته مارسل و کی‌یرکه گارد بینشی ایمان‌گونه داشته‌اند و اندیشه‌شان الحادی نبوده‌است؛ سارتر و هایدگر درست در مقابل این دو هستند که اندیشه‌های الحادی داشته‌اند. از آن‌جا که مقاله به اگزیستانسیالیسم سارتری مربوط است، به سارتر می‌پردازیم. اساس نگاه فلسفی سارتر به انسان این است که انسان را مختار می‌داند و بر این اساس به انکار خداوند می‌رسد(البته خود سارتر بر این اعتقاد دارد که وجود یا عدم وجود خدا تاثیری بر اصالت بشر ندارد)؛ زیرا که او معتقد است انسان نمی‌تواند مختار باشد، در حالی که خالقی مطلق و یگانه داشته‌باشد که از ازل می‌دانسته که چه می‌خواهد بسازد. البته این مساله کاملاً بر اساس خدای کلامی معتزله و اشاعره و هم‌چنین خدای کلامی مسیحی و خدای کلامی یهودی صحت دارد. سارتر به وضوح به نفی خدا نمی پردازد بلکه معتقد است خدای انسان را به حال خود رها کرده است. انسان وقتی مختار باشد، باید مسئولیت هر انتخاب‌اش را بپذیرد و از همین بینش است که سارتر خود را مسئول جنگ جهانی می‌داند و این جا دلهره و اضطراب به وجود می‌آید که فرد با خود می‌گوید از آن جا که من مسئول این کار هستم، آیا این کار درست بوده و چه نتایجی خواهدداشت که من آنها را نمی‌دانم یا نخواهم‌دید!؟
اندیشه‌های اگزیستانسیالیستی سارتر، که در خصوص آزادی و مسؤولیت فردی و ممکن‌بودن وجود ما و فاصله‌ئی که ما از خودمان داریم، هم‌چنان می‌تواند برای فلسفه‌ی جدید مهم باشد. اما سارتر اخلاق‌گرا نیز بود و کوششی که برای طرح نظریه‌ای اخلاقی کرد هم‌چنان می‌تواند برای فلسفه «بعد-از-نو» مهم باشد. کمتر فیلسوفی هم‌چون سارتر این اقبال را داشته‌است که در عمر خود شاهد شهرت و نفوذ اندیشه‌اش باشد. اما سارتر با همه‌ی فلاسفه‌ای که تاکنون بوده‌اند متفاوت است.[1]
اگزیستانسیالیسم بر پیش بودن وجود بر ماهیت تکیه می‌کند. با چنین تعریفی بر آزادی انسان و به دنبال آن مسوولیت او پافشاری می‌شود که البته این اندکی با دیدگاه اصالت وجود ملاصدرا نا همسان است و همان نیست. اصالت وجود به معنای این است که انسان (و تنها انسان) است که نخست موجود می‌شود و سپس خودش ماهیت خودش را می‌سازد. از سوی دیگر در اندیشه صدرایی و یا مشایی (مانند میرداماد) اصالت در برابر اعتبار به کار می‌رود (وجود اصیل و ماهیت امری اعتباری است)اما در اگزیستانسیالیسم اصالت وجود به معنای این نیست که ماهیت اعتباری است که به این معناست که ماهیت ساختنی است و درآغاز هیچ است.
منبع
سارتر، ژان پل. اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفی رحیمی، انتشارات نیلوفر، چاپ دهم، 1380 (چاپ اوّل، 1344).
گئورگ زیمل - جامعه شناسی صوری
جامعه‌شناسی صوری به گونه‌ای از جامعه‌شناسی خرد گفته می‌شود که توسط جامعه‌شناس کلاسیک آلمانی، گئورگ زیمل ابداع شد.
جامعه‌شناسان کلاسیک قرن نوزده هر یک شیوه‌ای متمایز و رویکردی خاص به جامعه و علم جامعه‌شناسی داشته‌اند. نگرش پوزیتیویستی دورکیم، رویکرد تفهمی ماکس وبر، درک دیالکتیک مارکس و چشم‌انداز صورت گرای زیمل، هر یک منجر به پارادایم‌های خاصی در حوزه جامعه‌شناسی می‌شوند که در مکاتب جامعه شناختی قرن بیست مشهود است.
زیمل از زمره جامعه‌شناسانی است که با اقبالی کمتر از دیگر جامعه‌شناسان معاصرش در اروپا مواجه شد؛ هر چند بیش از آنان در جامعه‌شناسی آمریکا به ویژه مکتب شیکاگو مورد توجه قرار گرفت؛ چنانچه پیشگامان جامعه‌شناسی آمریکایی نظیر پارک حامل میراث علمی زیمل به جامعه‌شناسی این کشور بوده‌اند (ریتزر، جورج، 1377: 70). با این وجود تکثر و تنوع مطالب و موضوعات مورد علاقه زیمل باعث گردیده تا نسبت دادن سبک و شیوه‌ای معین در مطالعه جامعه‌شناسی به او دشوار باشد و حتی وی را سنت گریز تلقی کنند.
زیمل سه رویکرد به جامعه‌شناسی را معرفی می‌کند:
جامعه‌شناسی صوری که به سطح خرد تعلق دارد و به ترکیب متغیرهای روانی با صورتهای تعامل که با انواع(types) افراد درگیر در تعامل سر و کار دارد؛ نظیر فرمانبری، مبادله، تضاد، و رقابت، خست، ولخرجی، غریبه و....
جامعه‌شناسی عمومی که به سطح میانی تعلق دارد و به محصولات فرهنگی اجتماعی تاریخ انسان می‌پردازد. در این رویکرد توجه به امور وسیعتر نظیر گروه، ساختار، تاریخ جوامع و فرهنگها صورت می‌گیرد.
جامعه‌شناسی فلسفی که به سطح کلان تعلق دارد و موضوع آن سرشت و طبیعت نوع بشری است.(ریتزر، جورج، 1373: 147)
نظریه علم ماکس وبر - کنش های چهار گانه
الیاس شرف پور:
وبر کنش ها را به چهار نوع تقسیم می کند
(مرحل اساسی اندیشه ص566)
1)کنش عقلانی معطوف به هدف: یعنی: فاعل کنش هدفی روشن را در نظر دارد و تمام وسایل و اجرای رسیدن به هدف با هم بکار می برد
مانند: کنش مهندسی که پلی را می سازد کنش سر داری که پیروزی را از آن خود می کند.
کنش عقلانی معطوف به هدف وبر مترادف همان کنش منطقی پارتو است. با این تفاوت که عقلانی بودن نسبت به هدف،بیشتر به تبع شناخت های فاعل کنش تعریف شده است تا به تبع شناخت های ناظر کنش.
2)کنش عقلانی معطوف به ارزش: یعنی: فاعل کنش با پذیرش خطر ها. به نحوی عقلانی رفتار می کند نه برای آنکه به نتیجه ای برون ذاتی نسبت به اقدام خویش دست یابد بلکه برای آنکه به تصوری که خود وی از افتخار دارد وفادار بماند
مانند: نا خدایی که همراه با کشتی اش به غرق شدن در دریا تن در می دهد.
تفاوت دو کنش 1و2: در کنش اول (معطوف به هدف):عقلانی بودن از آن جهت است که فاعل می خواهد به هدفی معین و خارجی برسد (ما در کنش دوم (معطوف به ارزش):عقلانی بودن کنش از آن جهت است که فاعل می خواهد به تصوری که خود وی از افتخار دارد وفا دار بماند.(مراحل اساسی اندیشه ص566)
3)کنش انفعالی یا عاطفی: یعنی: کنشی که بطور بی واسطه ناشی از حال وجدایی یا خلق فاعل است. در اینجا کنش عبارت است واکنش عاطفی که فاعل کنش در اوضاع واحوالی معین نشان می دهد.
مانند: سیلی که مادر،بدلیل غیر قابل تحمل بودن رفتار فرزند به گوش وی می نوازد.
4)کنش سنتی: کنشی که از عادت ها،عرف،یا باور هایی که طبیعت ثانوی فاعل را تشکیل می دهند بر می خیزد وفاعل کنش برای عمل سنتی خود به انگیزه بازتاب هایی که بر اثر ممارست های طولانی در او ریشه دوانیده اند عمل می کند.(مراحل اساسی اندیشه ص567
مانند:جارو زدن خانه درشب
جامعه شناسی دین - کارل مارکس
کارل مارکس با آنکه به دلیل اظهار نظرهای قابل توجه و مبتکرانهاش درباره دین مشهور است، ولی سهمش در جامعه شناسی دین ناچیز بوده است. او بر خلاف دورکیم، اگوست کنت و ماکس وبر، توجه عمیقی به دین نداشته، اما تاثیر واقعی او در این باره به طریق غیر مستقیم و از راه انتشار نظریه معروفش درباره همکنش روبنا و زیربنای جامعه بودهاست. مارکس توجه اهل نظر را به شباهتهای فرهنگی و کارکرد بین دین، قانون، سیاست و ایدئولوژی، که همه جنبه‌های روبنایی جامعه بشری هستند، جلب کرده است. اومعتقد بود که روبناها نهایتا بر اثر روابط تولیدی، که به نحو نهایی در کار است، تعیین می‌گردد. در نظر مارکس، دین از اهمیت ثانوی برخوردار است; زیرا ایدئولوژی روبناست و در مکتب مارکسیسم، همه چیز بر اساس وضع اقتصادی شکل می‌گیرد و عامل تحرک همه چیز وضعیت اقتصادی است. عامل تحرک وضع اقتصادی نیز ابزار تولید است، به گونه‌ای که حتی فکرو مذهب انسان نیز تابع و معلول وضع اقتصادی جامعه میباشد. در نظر مارکس، ایدئولوژی و مذهب تصور یا آگاهی دروغینی است که طبقه حاکم به دلیل منافع خود از واقعیتها دارد. مارکس علت اساسی پیدایش دین را وضع اقتصادی جامعه می‌داند و بدین ترتیب، اساسا آن را ساخته دست بشر می‌داند.
وی مینویسد: انسان سازنده دین است و نه دین سازنده انسان. دین همان ناآگاهی به خود و احساس به خود برای انسانی است که هنوز برخود فایق نیامده یا دوران خود را از دست داده است. اما این تحقیق محیرالعقول سرنوشت بشر است، چرا که سرنوشت بشر واقعیتی حقیقی ندارد و در نتیجه، پیکار علیه دین به منزله پیکار علیه جهانی است که دین جوهر روحانی آن است. فلاکت دین در عین حال، بیانگر فلاکت واقعی و اعتراف به آن فلاکت است. دین به منزله آه یک موجود مستاصل، قلب یک جهان سنگدل و نیز روح یک هستی بی روح است. دین تریاک مردم است. ناپدیده دین، که به منزله خوشبختی وهمی مردم است، اقتضای خوشبختی واقعی آنها به شمار می‌آید. هر چند ایدئولوژی به معنای «مکتب حق و یا باطل» به کار می‌رود، اما این مفهوم نزد مارکس یک معنای تحقیرآمیز و منفی دارد. نزد مارکس، ایدئولوژی فقط به معنای مکتب باطل است و در آن، هیچ مفهوم حقی نخوابیده است. در ایدئولوژی، مفهوم خطا، فریب، سرابآسا بودن، گول زننده بودن و از خود بیگانه شدن نهفته است. از نظر مارکس، دین، فلسفه، حقوق، اخلاق، علم سیاست و علم اقتصاد ایدئولوژی است. سرلوحه همه آنها هم دین است. به عقیده مارکس، دین و ایدئولوژی از نظر واقعنمایی نیز نه تنها چیزی را نشان نمیدهد، بلکه گاهی واقعیت را وارونه جلوه می‌دهد. ایدئولوژی زمانی واقعیت را وارونه و زمانی هم خود واقعیتی وارونه است. لذا، ایدئولوژی، شناخت راستینی از حقیقت روابط به دست نمیدهد، از آن رو که گاهی واقعیت را وهمآلود میبیند و درکی از واقعیت را نشان می‌دهد که بر توهم استوار است. شاید مارکس در عبارت معروف خود، «دین افیون تودههاست»، قصد توهین به دین را نداشت و مقصود اواین بود که در جهانی که بهرهکشی از انسان رایج است، دین برای انسان لازم است; چرا که بیان دردمندی واقعی انسان و اعتراض علیه واقعیت دردمندی است. مارکس معتقد بود تا همه شرایط اجتماعی دین به مدد انقلاب زایل نگردد، دین محو نخواهد شد.
حاصل آنکه در نظر مارکس، دین اصالت ندارد و تنها ابزاری در دست زورمندان برای تحمیل عقاید خود به ستمدیدگان است. در واقع، رویآوری به دین به دلیل توجیه وضعیت موجود و عجز از مقابله با ناملایمات و تسکین دردهاست; زیرا انسان می‌خواهد در این جهان سازگار زندگی کند; زندگیای بیتعارض و بی مزاحمت. بنابراین، در این زندگی بیتعارض، انسان همیشه سعی می‌کند که جهان ذهنی خود را با جهان خارج سازگار کند. خلاصه سخن مارکس این است که انسان دین را میآفریند. دین، وارونه دیدن عالم است و وارونه دیدن خود انسان; به دلیل اینکه انسان وارونه است. کسی که در محیط وارونه زندگی می‌کند، اندیشه‌های او هم وارنگی و اعوجاج پیدا می‌کند. در تحلیل نهایی مارکس، دین اساسا هم محصول از خودبیگانگی و هم بیانگر منافع طبقاتی است. دین هم ابزار فریبکاری و ستمگری به طبقهزیردست جامعه است و هم بیانگر اعتراض علیه ستمگری میباشد و نیز نوعی تسلیم و مایه تسلی در برابر ستمگری است.
منابع
میرچا الیاده، دین پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373
محمدباقر صدر، فلسفتا، بیروت، مکتب شارع سوریا،1416، ص 138
غلامعباس توسلی، مفهوم جامعه‌شناسی دین، کیان، ش. 15، سال سوم، آبان 1372
آندرو پیتر، مارکس و مارکسیسم، شجاعالدین ضیائیان موسوی، تهران، نشر برهان 1350، ص263
عبدالکریم سروش، جزوه انسانشناسی، پلی کپی، ص 120
آنتونی گیدنز، جامعه‌شناسی، ترجمه منصور صبوری، تهران، نشر نی،1373، ص 492
ایان رابرتسون، درآمدی بر جامعه، ترجمه حسین بهروان، چاپ دوم، مشهد، آستان قدس، 1374، ص337
استیوارت هیوز، آگاهی و جامعه، ترجمه عزتالله فولادوند، تهران، شرکتسهامی انتشار،1369، ج 1، ص 388
جامعه‌شناسی دین، ملکلم همیلتون، محسن کلاشی، تهران، مؤسسه انتشاراتی تبیان،1377، ص139
کارکردگرایی ساختاری Structural Functionalism - نظریه های جامعه شناسی
الیاس شرف پور:
کارکردگرایی ساختاری Structural Functionalism
نظریه کارکردگرایی ساختاری(ساختی) یکی از عمده‌ترین نظریه‌ها پس از شکل‌گیری جامعه‌شناسی است. این نظریه تمایز دهنده دوره کلاسیک جامعه‌شناسی با دوره مدرن است و به طور عمده از گرایشی کلی به سوی تحلیل کارکردگرایانه در قرن 19 نشأت می‌گیرد. کارکردگرایی ساختاری از رهیافتی بهره می‌برد که جامعه را شامل نظامی از اجزاء مختلف به هم پیوسته می‌داند که ساختارهای گوناگون را شکل می‌دهند و هر کدام کارکردی خاص در کل نظام دارند. کارکردگرایی ساختاری ریشه در آثار کنت، اسپنسر، دورکیم و تعلق آنها به ارگانیسم، نیازهای اجتماعی، ساختارها و کارکردها دارد. کارکردگرایی، ریشه در تشبیه اندامه‌ای اوایل قرن نوزدهم دارد و کهن‌ترین دیدگاه مفهومی در جامعه‌شناسی است و تا زمان‌های اخیر دیدگاه مسلط در این علم بود.
کارکردگرایان بر سهم عناصر اجتماعی – فرهنگی در حفظ یک کل سیستمی جامع‌تر، اغلب اوقات به مفهوم‌سازی نیازها یا ضرورت‌های اجتماعی مبادرت ورزیدند.
به عبارتی آراء آنها عبارت است از:
1) جامعه یک نظام در نظر گرفته می‌شود که دارای نیازها و ضرورت‌هایی است که می‌بایست برآورده شوند؛ تا بقاء جامعه را تضمین کنند.
2) با الهام از تکامل، آنها معتقدند نظامها دارای نیازها و ضرورت‌ها و دارای حالات بهنجار و بیمارگون هستند، لذا به تعادل و ایستایی نظام اشاره می‌کنند.
3) جامعه وقتی یک نظام در نظر گرفته شد،مرکب از اجزای مرتبط تلقی می‌شود و در تحلیل اجزاء مرتبط، و اینکه چگونه این اجزاء مرتبط ضرورت‌های کلهای سیستمی را برآورده و بدین ترتیب بهنجاری یا تعادل نظام را حفظ می‌کنند، در کانون توجه قرار می‌گیرد.
4) اجزای مرتبط چون مشخصاً در ارتباط با حفظ و یک کل سیستمی در نظر گرفته می‌شدند، از این رو تحلیل علی اغلب مبهم می‌گردد و در تکرارهای معلوم و غایت‌شناسی‌های غیر منطقی فرو می‌غلطد (والبته تفاوت‌های‌ریزی بین کاردگرایی پارسونر و مرتنی وجود دارد)
ساختارگرایی
شیوه‌ای برای اندیشیدن است که به تجزیه و تحلیل سیستم‌های عمده با استفاده از بررسی ساز و کارها و عناصر تشکیل‌دهنده آن می‌پردازد. به لحاظ ماهیتی ساختارگرایی بیش از کارکرد به ژرفای ساختار بها می‌دهد و در بسیاری از موارد، مشابه دیدگاه مارکس و فروید است. این آیین فکری در نیمه دوم قرن بیستم در قلمرو فلسفه و علوم انسانی پدید آمد و سرچشمه تأثیرات فراوانی شد. همه ساختارگرایان متفق‌القول هستند که پدیدارهای اجتماعی و فرهنگی رویدادهای واجد معنا هستند و در نتیجه دلالت‌های آنها باید در مرکز پژوهش قرار گیرد. از این رو در تحلیل ساختاری بر مجموعه مناسبات میان اجزای هر ساختار در هر پدیدار تاکید می‌شود. با شناخت این مناسبات درون ساختاری است که یک پدیدار معنا پیدا می‌کند. ساختارگرایی از نظام نشانه‌ای زبان آغاز می‌کند. اما فرهنگ نیز می‌تواند به مثابه دستگاهی سرشار از نشانه‌ها مورد تحلیل ساختاری واقع شود. ساختارگرایی برای تحلیل هر پدیده فرهنگی و اجتماعی پیشنهاد می‌کند که نخست تفاوت‌های درونی و صوری میان اجزای یک پدیده را که موجب ایجاد اشکال متفاوت آن پدیده از نظر معناهای فرهنگی می‌شود را بررسی کنیم. عناصر فرهنگی به خودی خود از الگوهایی ساختاری تشکیل یافته‌اند و ظاهری بی‌معنا دارند و تنها بررسی مناسبات، تفاوت‌ها و تقابل‌هاست که به آنها معنا می‌بخشد.
نظریه کارکردگرایی ساختاری
در زمینه‌ای وسیعتر یعنی تحت مجموعه نظریه‌های توافق قابل بحث و بررسی است. نظریه‌های توافق، ارزشها و هنجارهای مشترک را برای جامعه، بنیادی می‌انگارند و بر نظم اجتماعی مبتنی بر توافق‌های صنفی تاکید می‌ورزند و نیز دگرگونی اجتماعی را دارای آهنگی کند و سامان‌مند می‌دانند و البته می‌توان این بحث را به یونان باستان و افلاطون، طرفدار توافق کشاند.
کارکردگرایی ساختاری از جهتی به نیازهای کنشگران یا اجتماع و از طرفی به ساختار و سازمان توجه دارد.
انواع کارکردگرایی ساختار
آبرهامسون(1978) سه نوع کارکردگرایی ساختاری را برمی‌شمارد.
1) کارکردگرایی ساختاری مزدگرایانه؛ که در آن بر نیازهای کنشگران و انواع ساختارهای بزرگی مثل نهادهای اجتماعی و ارزش‌های فرهنگی و... اشاره می‌شود که به عنوان پاسخ‌های کارکردی به این نیازها پدیدار می‌شوند، تاکید می‌شود.
2) کارکردگرایی فیمابین؛ که در آن بر روابط اجتماعی، ویژه مکانیسم‌هایی که برای سازگاری پافشاری‌‌های موجود در این رابطه به کار برده می‌شوند، تاکید می‌گردد.
3) کارکردگرایی اجتماعی؛ که بیشتر به ساختارهای اجتماعی و نهادهای پهن دامنه جامعه، روابط داخلی میان آنها و نیز تاثیرهای مقید کننده آنها روی کنشگان توجه دارد.
سه جامعه‌شناس کلاسیک اسپنسر، کنت و دورکیم بر این نظریه بیش از همه تاکید داشتند
دورکیم درباره ساختارها و کارکردها و رابطه‌شان با نیازهای جامعه، نظریات گوناگونی را بر حسب کارکردگرایی ساختاری مطرح کرد.
آنچه مد نظر او بود اینکه در بررسی علت‌های اجتماعی باید توجه کرد که یک ساختار معین چگونه به وجود آمده و چرا یک چنین صورتی به خود گرفته است و اما بر عکس در بررسی کارکردهای اجتماعی باید توجه کرد که یک ساختار معین چه نیازی را برای یک نظام گسترده‌تر برآورده. کارگرایان ساختاری به ویژه کاردگرایان اجتماعی، رهیافت کلان را در بررسی پدیده‌های اجتماعی پذیرفته‌اند. آنها بر کل نظام اجتماعی و تاثیر اجزای آن(به ویژه ساختارها و نهادهای اجتماعی) بر کل، تاکید می‌ورزند. آنها برای اجزای نظام در تداوم عملکرد کل نظام، نقش مثبتی قائلند. آنها اجزای نظام و نیز کل نظام را در یک حالت توازن در نظر می‌گیرند، چنان که دگرگونی در یک جزء به دگرگونی در اجزای دیگر می‌انجامد. هر چند که کارکردگرایی ساختاری یک چشم‌انداز توازنی را می‌پذیرد اما لزوماً یک دیدگاه ایستا به شمار نمی‌آید.
پیش‌فرضهای کارکردگرایی
سهم پارسونز در شکل‌گیری کارکردگرایی ساختاری بیش از سایرین است. وی با تکیه بر پیش‌فرضهای مطرح شده در زیر به طرح نظریه کارکردگرایی ساختی پرداخته است:
1. سیستم اجتماعی یک کل دارای بخشهای مرتبط با یکدیگر، از قبیل سازمانها و نهادهای اجتماعی است؛
2. سیستم اجتماعی دارای حیات و در حال استمرار و بقاست؛
3. سیستم اجتماعی به گونه‌ای طراحی شده که امکان ارتباط با سیستم‌های دیگر را داشته باشد؛
4. سیستم اجتماعی با مشکلاتی از قبیل نیازها یا درخواست‌هایی روبروست که موجب بقا و ادامه حیات سیستم‌ها می‌شوند؛
5. سیستم اجتماعی دارای خصوصیات نظم و تعادل است و اجزای آن به یکدیگر وابسته‌اند؛
6. ثبات و تغییر در آن توأمان است؛
7. سیستم‌ها به واسطه شرایط محیطی محدود می‌شوند.
پارسونز معتقد است کارکرد، مجموعه فعالیتهایی است که در جهت برآوردن یک نیاز یا نیازهای نظام انجام می‌گیرد. وی با این تعریف معتقد است 4 تکلیف برای همه نظامها ضرورت دارد:
1. تطبیق(Adaptation)؛ هر نظامی باید خودش را با موقعیتی که در آن قرار گرفته تطبیق دهد؛
2. دستیابی به هدف(Goal Attainment)؛ یک نظام باید هدفهای اصلی‌اش را تعیین کند و به آنها دست یابد؛
3. یکپارچگی و انسجام(Integration)؛ هر نظامی باید روابط متقابل میان اجزایش را تنظیم کرده و به رابطه میان چهار تکلیف کارکردی‌اش نیز انسجام ببخشد؛
4. پایداری(Latency)؛ هر نظامی باید انگیزش‌های افراد و الگوهای فرهنگی آفریننده و نگهدارنده این انگیزشها را ایجاد، نگهداری و تجدید کند.
این چهار تکلیف با چهار نظام کنش، «سیستم زیستی» از طریق سازگاری و تغییر شکل جهان خارجی، «سیستم شخصیتی» از طریق تعیین هدف نظام و بسیج منافع برای دستیابی به آنها، «سیستم اجتماعی» از طریق کارکرد یکپارچگی و «سیستم فرهنگی» که از طریق وضوح‌بخشی به اهداف و ارائه الگوهای فرهنگی، پایداری را ایجاد می‌کنند، رابطه دارد.
اصول انتقادی مرتون
با اینکه پارسونز مهمترین نظریه‌‌پرداز کارکردگرایی ساختی است؛ اما شاگردش مرتون تنها نویسنده بیانیه مهم در مورد کارکردگرایی ساختاری در جامعه‌شناسی است. سه اصل مورد انتقاد مرتون که در تحلیل پیشینیان بود، عبارتند از:
1. وحدت کارکردی؛ وی معتقد است وحدت کارکردی فقط در مورد جوامع کوچک ابتدایی درست است و نباید به جوامع بزرگ تعمیم داد؛
2. شمول عام؛ یعنی همه صور فرهنگی و اجتماعی، کارکرد مثبت دارند؛
3. گریزناپذیری کارکردها؛ در اینجا مرتون اصطلاح کژکارکرد و کارکرد منفی برخی ساختارها و رسوم را بیان می‌دارد. بر اساس این اصل، نه تنها همه جنبه‌های معیار جامعه کارکرد مثبت دارند؛ بلکه ضرورت دارند.
مرتون معتقد است باید آمادگی پذیرش این واقعیت را داشته باشیم که شقوق ساختاری و کارکردی گوناگون دیگری را می‌توان در داخل جامعه پیدا کرد.
- لینک منبع
تاریخ: دوشنبه , 28 تیر 1400 (07:33)
- گزارش تخلف مطلب