امروز شنبه 02 مرداد 1400
mosim.cloob24.com
    0
    چکیده:
    مقاله حاضر می‌کوشد با کمک مباحث نظری و اطلاعات تجربی به دست آمده از تحقیق به بررسی علل پدیده و ندالیسم در تهران بپردازد. در ادامه بحث پیرامون ویژگیهای افراد جوان متمایل به ناهنجاری در این راستا با کاربرد روش پیمایش سعی شده است که اطلاعات مورد نیاز با توجه به اهداف و فرضیبه‌های تحقیق جمع‌آوری شود. اهداف پژوهشی عبارتند از
    1) شناخت نظری پدیده و ندالیسم از دیدگاه صاحبنظران 2)شناخت زمینه‌ها زمینه‌ها و عوامل گرایش جوانان به اعمال و ندالیستی و همچنین شناخت علل روانی و اجتماعی رفتارهای وندالیستی و پیدا کردن راه حلی مناسب برای رفع یا کم کردن این معضل از اهداف اصلی این پژوهش است. فرضیات تحقیق عبارتند از بررسی رابطه بین شخصیت و رفتار فرد در خانواده و تمایل به رفتار نا به هنجار (وندالیسم)، بررسی رابطه میان گذران اوقات فراغت با کارهای خطرناک و هیجان آور و تمایل به رفتار نا به هنجار (وندالیسم)، بررسی رابطه بین تحریک پذیری فرد و تمایل به رفتار نا به هنجار، بررسی رابطه بین جلب توجه مردم و تمایل به رفتار نا به هنجار، بررسی رابطه بین عدم قدرت قضاوت فرد و تمایل به رفتار نا به هنجار، بررسی رابطه بین عصبانیت و تمایل به رفتار نا به هنجار بررسی رابطه بین عدم رشد کافی شخصیت و عدم جامعه پذیری فرد و تمایل به رفتار نا به هنجار، بررسی رابیطه بین کمبود توجه یا توجه بیش از حد و تمایل به رفتار نا به هنجار که در قسمتهای بعدی مقاله راجع به نتایج به دست آ”مده بحث خواهد شد و قابل ذکر است که در این راستا و با توجه به نتایج به دست آمده راهبدها و پیشنهاداتی به عنوان راهکار عملی مطرح خواهد شد.
    طرح مسئله:
    در شرایطی که همبستگی متقابل فرد و جامعه از میان برود و فرد نتواند به کمک مکانیزم ها و ابزار هایی که جامعه در اختیارش قرار می دهد به اهدافش دست یابد در نتیجه از راهای دیگری که خلاف است سعی می کند به آن اهداف برسد در نتیجه می گوییم که فردنابهنجار شد و وقتی این حالت به صورت عام در جامعه شیوع پیدا می کند می گوییم جامعه دچار آنومی یا نا بسامانی شد و به عبارتی با از بین رفتن ارزشها و هنجار یا ضعیف شدن هنجار ها و ارزشها اعضای جامعه دیگر ارزشها و اهداف مشترکی را قبول ندارند.
    به نظر مرتون:((بی هنجاری هنگامی به وقوع می پیوندد که فرد قادر نباشد با وسائلی که جامعه مشخص کرده به اهداف خود دست یابد و عکس العمل طبیعی این وضعیت روی آوردن به این انحراف است))،(فرجاد،1382،ص 12).
    نابهنجاری ها در قالبهای مختلفی در جامعه ظهور پیدا می کنند مانند سرقت،اعتیاد،فرار از خانه،فحشا... که ناشی از طلاق،اختلافات والدین،ستیز خانوادگی و.......
    یکی از این نابهنجاری ها گرایش جوانان به تخریب می باشد که تخریب در نوع خود می تواند شامل تخریب اموال عمومی،فضای سبز،جاده ها،دیوارها،..... باشد. که چنین فردی را در اصطلاح جامعه شناسان وندال می گویند و کسی که گرایش به این گونه تخریب ها دارد را وندالیسم نامیده می شود. تخریب اموال عمومی از سوی جوانان و نو جوانان دارای عواض و پیامدهای ما د ی و معنوی می باشد. اما در نگاه دقیق تر به این قضیه می توان ابعاد عوارض انسانی را بسیار فراتر دید لذا با توجه به اینکه اکنون به دفعات شاهد تخریب اموال عمومی مانند کیوسک های تلفن، اتوبوس ها، کندن جاده ها، خراب کردن دیوارها، شکستن شیشه های مغازه ها و به هم ریختن ورزشگاهها از سوی جوانان و نوجوا نا ن بو د ه ا یم لذ ا در ا ین پژ و هش، بیشتر به د نبا ل علل و عو ا مل ر خ دا د ن چنین ر فتا ر ها ی نا بهنجا را نه از سو ی جو ا نا ن بو د یم. تلا ش ما در این تخقیق بر این بو د که با دید گا هی علمی به بر ر سی پد ید ه وندا لیسم در شهر تهر ا ن بپر دا زیم که در قسمت نتا یج و جمعبند ی به آن اشا ر ه می شو د.

    مقدمه
    اگر چه به زعم آسیب شناسان اجتماعی همه صور و انواع نابهنجاری‌ها و نژندهای اجتماعی چون سرقت، قتل، قمار، قاچاق، خودکشی،فحشا؟ء، اعتیاد.الکلیسم، وندالیسم و نظیر آن، معلول سازگاریهایی است که بر روابط فرد و جامعه حاکم است، مع الوصف باید توجه داشت که در همه دوره‌های تاریخی بنا به ماهیت و طبیعت ساختارها،سازمان‌ها، نهادها و روابط اجتماعی تولید، صور، اشکال و انواع خاصی از کجروی‌ها و ناهنجاری‌های اجتماعی در جوامع بروز و نمود یافته است. از این رو در برخی از دوره‌های تاریخی بعضی از رفتارها، رفتارهای نژند یا کجرو تعریف کرده‌اند. رفتارهای نژند جدیدی، نیز که خاص جامعه جدید است، موطرح شده‌اند، به عبارت دیگر با تغییر ساختارها و مناسبات اجتماعی، نه تنها اشکال و انواع جدیدی از نا به هنجاریها پدید آمده‌اند بلکه میزان شیوع و رواج و نیز معنی و مفهوم آنها تغییر یافته‌اند. شاید سخن دور کهایم (1343، ص 94) شاهد صائبی بر این مدعا باشد که: وندالیسم در زمره آن دسته از انحرافات و بزهکاریهای است که در جامعه جدید نمود و ظهور یافته است. ژانورن (1963)، ویلینسن (1995)، هوبر(1991)و گلداستون (1998) آن را برخی مدرن و نوظهور دانسته‌اند که به مثابه معضلی اجتماعی تا نیم قرن پیش مطرح نبود.
    به زغم این صاحب نظران عصیان روز افزون انسان، علی الخصوص نسل جوان، در برابر تحمیلات اجتماعی و نیروهای قاهر و سرکوبگر بیرونی نه تنها مبین احساس اجحاف و درماندگی آنها بلکه گویای خشم وپرخاشگری آنان در اثر احساس اجحاف و درماندگی است از این رو وندالیسم برخی نوظهور و مدرن در جامعه جدید است که عکس العملی است خصمانه و واکنشی است کینه توازنه به برخی از صور فشارها، تحمیلات، ناملایمات، حرمانها، اجحاف ها و شکستها.
    درستون جامعه شناسی انحرافات و آسیب‌شناسی اجتماعی با وندالیسم دکر را به مفهوم داشتن نوعی روحیه بیمارگونه به کار رفته که مبین تمایل به تخریب آگاهانه، ارادی و خود خواسته اموال، تاسیسات و متعلقات عمومی است (ویکلینسن،) کلارک، 1991) مع‌الوصف باید توجه داشت که اغلب صاحب نظران و محققان آن را به مثابه جنایتی خرد و از انواع بزهکاری جوانان به شمار آورده‌اند (میر وکلینارد 1986، ژانورن 1963) در کشورهایی که دارای نظام منظم ثبت اطلاعات مربوط به میزان خسارت ناشی از وندالیسم در بخشهای مختلف هستند. آمارهای ترخیص شده حکایت از وسعت، شدت، دامنه، تعدد و تنوع وندالیسم در بخشهای خدمات، محیط ریست، آموزش، بهداشت، تفریحات و نظایر آن و نیز سنگینی خسارات وارده و هزینه‌های تعویض و تعمیر وسایل و اشیای (تخریب شده دارد.(کلارک، 1991، هوبر:1991) قابل ذکر است تا قبل از زمستان 1374 که نخستین تحقیق منظم در باب علل و شیوع وندالیسم در تهران بزرگ به همت شهرداری تهران و موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران انجام یافت،(محسنی تبریزی، 1374)با اطلاعات قلیل و دانش‌ محدودی در باب وندالیسم به ویژه در تهران که بزرگترین حوزه کشوری است.وجود دانست.در حال حاضر تحقیقات محدودی هم در گوشه و کنار صورت گرفته است.در حقیقت در این تحقیقات به دنبال بررسی ریشه‌ای علل و عوامل پدیده وندالیسم در جامعه هستیم.امید است که این تحقیق بتواند نمای کگوچکی را از وندالیسم به تصویر بکشد و راهکارهای به دست آمده در این مورد بتواند قدمی هر چند کوتاه در راه برداشتن معضل وندالیسم در جامعه بردارد
    مبنا ی نظری وندالیسم:
    روانشناسان، جامعه شناسان هر کدام به تنهایی کفایت لازم را در تبین علل رفتار آدمی را نداشته و غالباً اسیر تنگ نظریها، تک سبب بینی‌ها و تقیدات و تعصبات حوزه‌های نظری خود هستند. در مکتبهای جامعه‌شناسی، سازمانها، ساختارها و نهادهای اجتماعی و فرهنگی به مثابه واقعیتهای اجتماعی علت رفتار آدمی به حساب آمده‌اند و رفتارهای بزهکارانه را معلول ساختارهای اجتماعی و فلرهنگی دانسته‌اند، در مقابل روانشناسان و بویژه روانکاوان آن را معلول کارکرد نیروهای سرکش درونی پنداشته‌اند. گروهی از صاحب نظران نیز در مقابل به تعامل میان فرد و جامعه در فراگرد رفتار اشاره کرده‌اند. رویکرد آنان بیشتر به روانشناسی اجتماعی نزدیک است و فرد و جامعه را توماً و در کنشهای متقابل در جریانات رفتاری دخیل می‌دانند. «و بر این اصل اصرار می‌ورزد که انسان در عین حال که سازنده جامعه و واقعیات اجتماعی است زیر نفوذ تولیدات خود نیز قرار دارد و به قول ایان تایلور رابطه‌ای که میان انسانها و جامعه است یک رابطه دیاکلتیک است و این را در تمام مراحل گژ رفتاری می‌باید در نظر آورد. (تایلور، 1973 صص 3-1) در زیر به پاره‌ای از نظریاتی که در تعیین الگو و مدل تحقیق موثر بوده‌اند می‌پردازیم.
    بیگانگی و وندالیسم
    دربسیاری از تحقیقات (تایلور 1973، فلکس 1986، استفنس میر 1989، گلداستون 1990، کلارک 1991 و...) به این نتیجه رسیده‌اند که وندالها و جوانان بزهکار به طور دراماتیک یکی از بارزترین و مشهورترین گروههای بیگانه در جامعه معاصر هستند. به زعم این صاحب نظران وندالهای بیگانه معمولا در خانه‌هایی غیر منضبط با والدینی سر در گم و مردد و نامطمئن درماندگی و احساس اجحاف خود را به صورت قهرآمیز پرخاشگرانه در مقابل نسل بزرگتر، صاحبان قدرت و همه نهادها و سازمانهای تاسیس شده در جامعه نشان می‌دهند. این امر شاید با بحث لوئیس فیوئر (1973) در باب منشا انتسامی و روانی بیگانگی نسل جوان و روحیه‌ی انتقامجویی و رفتار توام با خشونت و ویرانگرایانه‌ی آنان مرتبط باشد. فیوئر آن را «تدبیر ناخودآگاه» می‌نامد. می‌نویسد.
    «احساسات و عواطف صادره از ناخودآگاه جوان که ناشی از ستیز نسلهاست خود را در جهان نامتعارف و غیر عقلایی به طور بارزی نمودار می‌سازد.» (فیونر، 1973، ص8) به نظر فیوئر، بیگانگی روانی خود را در صور رفتارهای نابهنجار نظیر وندالیسم، خشونت، میل به انتقام‌جویی و نظایر آن بورز می‌دهد. از این رو بیگانگی ماهیتا امری نابهنجار و جرم زاست. این نوع برداشت در مقابل آن دسته نظریه‌های مارکسیتی قرار دارد که بیگانگی را امری طبیعی، مولد و آفریننده می‌بینند. (محسن تبریزی، 1370، صص 73-25) در این میان نظریه پردازان مختلفی مانند: کنیستون، ریچارد فلکس،... نظریات مختلفی دراره‌ی بیگانه شدن وندالها از ارزشهای جامعه و خانواده جست می‌کنند و بواقع بیگانگی معلول تربیت خانوادگی و تضاد دیدگاههای خانواده، با جامعه با... می‌دانند.
    وندالیسم در نظریه‌خهای ناکامی، احساس اجحاف و پرخاشگری:
    فروید از طرفداران نظریه‌های ناکامی و پرخاشگری بر این عقیده است که انسان با عریزه مرگ زاده می‌شود. هنگامی که این غریزه متوجه درون شود به صورت تنبیه و مواخذه خود ظاهر می‌گردد و در موارد افراطی منجر به خودکشی می‌شود. هنگامی که این غریزه متوجه برون گردد به صورت خصومت، خشونت، آزار و اذیت، وندالیسم، تخریب وقتل تجلی می‌نماید. فروید معتقد است که این نیروی پرخاشگرانه می‌باید به طریقی تخلیه شود و چنانچه این تخلیه صورت نگیرد فرد را با کسالت، رخوت و ناآرامی روبرو خواهد ساخت. فروید مصر است که جامعه ضرورتی حیاتی در کنترل و مهار غریزه خشم انسان است و او را یاری می‌دهد تا از آثار مخرب این نیرو بکاهد و آن را به رفتاری مفید و پسندیده بدل نماید (ارونسون، 1369، صص 162-3)
    از دیدگاه فروید و برخی از روانکاوان، خشم و پرخاشگری مولود و محصول موقعیتها و شرایط نامطلوب و نامطبوع از قبیل دلتنگی، ورشکستگی، درد، حزن، اندوه، و نظایر آن است. روانکاوان دست کم سه شیوه برای پالایش نیروی پرخاشگرانه پیشنهاد کرده‌اند.
    1) صرف آن در فعالیتهای بدنی، از قبیل بازیهای ورزشی دودین، جست و خیز، مشت زدن و نظایر آن 2) شتغل به پرخاشگری خیالی و غیر مخرب 3)اعمال پرخاشگری مستقیم،حمله به فرد یا موضوع‌ ناکام کنند.آزار و اذیت، ناسزا گفتن، صدمه زدن، تخریب و دیگر رفتارهای معطوف به ویرانگری
    امروزه اغلب شواهد دلالت بر این موضوع دارد که پرخاشگری مستقیم نیاز به پرخاشگری بیشتر را کاهش نمی‌دهد. به عبارت دیگر آسیب رساندن به دیگری، احساسات مخفی پرخاشگر را نسبت قربانی افزایش می‌دهد و در نتیجه منجر به پرخاشگری بیشتر می‌شود. اورستون متذکر می‌گردد که خشونت تمایل به خشونت را کاهش نمی‌دهد بلکه به عکس خشونت موجد خشونت است. (اروسنون، 1369، صص183-84)
    نظریه‌ برآیند کلارک
    آرکلارک (کلارک) کوشیده است با ا رائه‌ی مدلی علی – توصیفی به تمایل مسیر مجموعه‌ای از متغیرهای متعامل اجتماعی و روان‌شناسی در فرآیند پیدایی رفتار وندالیسمی بپردازد. که در شکل زیر تلاش می‌کنیم نظرات ایشان را در قالب یک نمودار به تصویر بکشیم.
    ضعیت اجتماعی، اقتصادی و جمعیتی / (X3) شخصیت مجرمانه (X2) تارث (X1) محیطهای نخستین تربیتی و تجارب دوران کودکی
    - جوان - پرخاشگری - IQ پایین - طلاق (جدایی) والدین
    - مرد - برونگرا - عقب افتادگی ذهنی - عدم تعادل در سیستم پاداش و مجازات
    - غیر ماهر - عکس العملی - عارضه جسمی و نقص عضو - تنبیه بدنی در خانه
    - مجرد - ضد جامعه - مضطرب از نظر احساسی و عاطفی - پدر مجرم و والدین بی بند و بار
    - ماهر - انتقامجو - بیماری روانی و اختلال شخصیتی

    (X7)شرایط و وضعیت مکان و موضوعات مدد و تخریب (X6) بحرانها و وقایع زندگی: (X7) وضعیت فعلی زندگی:
    (Y) تمایل به عمل وندالیسم - خیابانهای خلوت و فاقد گشت پلیس - درگیری در مدرسه - مساکن در مناطق فقیرنشین و پایین شهر
    - محلهای متروک، اماکن مخروبه و خانه های خالی - تنبیه بدنی در خانه و مدرسه - رفقای بزهکار و منحرف
    - تأسیسات عمومی پر ازدحام - مشکلات تحصیلی و عملکرد ضعیف - علاقمند به ورزش، هواخواه فوتبال
    - لوازم، اشیاء و اماکن تخریب شده قبلی - دوستان دستگیر شده - اجاره نشین
    - خانه تنگ و حقیر

    (X8) جریانات شناختی، ادراکی، انگیزه ای:
    - ریسک دستگیری کم
    - توجیه پذیری عمل
    - تصور کیفر پایین
    - احساس اجحاف، درماندگی، ناکامی و خشم
    نمودار در صفحه جداگانه
    کلیه نظرات کلارک را در قالب یک نمودار ترسیم نمودیم. همچنین قابل ذکر است که محققان بسیاری (گلداستون 1998، 1190 با هوبر، همان با استنفس میر 1989) کوشیده‌اند تا رابطه وندالیسم را با برخی از عوامل و متغیرهای اجتماعی، جمعیتی، محیطی و روانی بسنجند که در اینجا به دلیل ذیق وقت فقط به ذکر نام این متغیرها اکتفا می‌کنیم متغیرهای نامبرده عبارتند از:1) سن و جنس 2) تراکم جمعیت 3) ناسازگاری 4) عوامل خانوادگی 5) تفریح 6) عوامل مربوط به خود دستگاهها و مسائل 7) پدیده‌ی گلوله برقی. همچنین قابل ذکر است که با توجه به نظرات فوق در زیر به ترسیم مدل علی و الگوی نظری پژوهش می‌پردازیم.

    نتایج و یافته‌های تحقیق:
    بر اساس نظرات صاحب نظران و تحلیل گران علوم اجتماعی و روان‌شناسی باید گفت که به وجود آمدن یک فرد وندال تابع علل و عوامل اجتماعی و روانی مختلفی می‌باشد. که مهمترین عاملی که به نظر می‌رسد تاثیر بسزایی در گرایش جولنان به انحراف دارد، تاثیر خانواده بربزهکاری جوانان می‌باشد. خانواده کوچکترین و در عین حال مقدسترین سلول اجتماعی به شمار می‌رود که بر اساس یک اتحاد معنوی، خونی و اجتماعی استوار گردیده است. جامعه شناسان معتقدند که خانواده بیش از محیطهای دیگر وظیفه تربیت اخلاقی و معنوی طفل و به تعبیر دیگر نقش اجتماعی کردن کودکان و نوجوانان را بر عهده دارد.
    هر گونه روابطی که بین والدین بر فرازباشد به مثابه الگوی است که کودک خودش را با آن هماهنگ می‌کند و بواقع اگر تنش را مشاهده نماید قطعاً ستیزه گر و اگر صلح و صفا را مشاهده کند قطعاً انسانی صلح خواهد شد در بررسی یافته‌ها و نتایج بدست آمده از میدان تحقیق، گویای آن است که بشترین فراوانی در میان پاسخگویان (گروه سنی 24 سال به بالا) با 86 درصد می‌باشد، همچنین توزیع فراوانی جنسیت پاسهگویان حکایت از آن دارد که از میان کل حجم نمونه (37 درصد مردان) و 63 درصد زنان بوده‌اند. سطح تحصیلات پاسخگویان بیانگر این مطلب است که از کل نمونه مورد بررسی 38 درصد پاسخگویان در مقطع تحصیلی لیسانس و بالاتر می‌باشد بررسی اشتغال والدین نشانگر این بوده که 51 از پدران شغل آزاد و 73 درصد از مادران خانه دار بوده‌اند. توزیع فراوانی وضعیت مسکونی پاسخگویان حاکی از آن است که 75 درصد از پاسخگویان دارای منزل شخصی بوده‌اند.در مجموع 89 درصد از والدین پاسخگویان با هم زندگی می‌کردند. در پاسخ به این سوال که رفتار خانواده با شما چگونه است؟ 48 درصد از پاسخگویان رفتار خانواده را خیلی خوب توصیف کرده‌اند. همچنین نتایج بدست آمده گویای آن است که 71 درصد از پاسخگویان اختلاف و دعوا را در خانواده در حد خیلی کم و کم انتخاب نموده‌اند. پاسخگویان در پاسخ به این سوال که آیا شما تا به حال کلمه وندالیسم(تخریب اموال عمومی)را شنیده‌اید:نتایج نشان می‌دهد که41 درصد از پاسخگویان پاسخ بلی داده‌اند نتایج بدست آمده گویای آن است که 55 درصد از پاسخگویان تفریحات خویش را به رفتن به پارک و سینما اختصاص داده‌اند همچنین نتایج بدست آمده گویای آن است که 24درصد از پاسخگویان مرتکب وندالیسم شده‌اند.بررسی نتایج بدست آمده نشان می‌دهد که پاسخگویان در پاسخ به این سوال که به نظر شما علت وندالیسم چیست: پاسخگویان علل خودخواهی، انتقامجویی و خصومت، جامعه، نارضایتی از زندگی از خود بیگانگی، غلبه تکنولوژی بر انسان را ذکر کرده‌اند. همچنین نتایج نشان می‌دهد.
    پاسخگویان در پاسخ به این سوال که به نظر شما علت وندالیسم چیست؟ پاسخگویان علل خود خواهی، انتقامجویی و خصومت جامعه، نارضایتی از زندگی، از خود بیگانگی، غلبه تکنولوژی بر انسان را ذکر کرده‌اند. همچنین نتایج نشان می‌دهد که 77درصد از پاسخگویان اظهار داشته‌اند که نظارت اجتماعی نمی‌توانند عاملی برای کنترل ازدیاد اعمال تخریبی باشد. 84درصد از پاسخگویان، عدم رشد کافی شخصیت فرد و جامعه‌پذیری فرد، می‌تواند عاملی برای اعمال تخریبی باشد در بررسی فرضیات پژوهش، نتایج نشان می‌دهد که: 1) بین رفتار خانواده با فرد و ارتکاب رفتار نابهنجار وندالیسم رابطه معنا دار وجود ندارد. 2) بین تمایا به گذران اوقات فراغت با کارهای خطرناک و هیجان آور و ارتکاب نابهنجار (وندالیسم) رابطه معنا داری وجود ندارد.3)با توجه به سطح معنا داری محاسبه شده برای آزمون خی دو که کمتر از 1% رد شده و فرضیه پژوهشی مبنی بر وجود رابطه بین متغیرهای مورد بررس، تایید ده است، به عبارت دیگر با 99% اطمینان می‌توان اظهار داسشت بین تحریک پذیری فرد و ارتکاب رفتار نابهنجار (وندالیسم) رابطه معنا داری وجود دارد.4)با 99% اطمینان متوان اظهار داشت بین جلب توجه مردم و ارتکاب رفتار نابهنجار (وندالیسم) رابطه معنا داری وجود دارد. 5)با 95% اطمینان و 5% درصد خطا می‌توان اظهار داشت بین عدم قدرت قضاوت فرد و ارتکاب رفتار نابهنجار (وندالیسم) رابطه معنا داری وجود دارد. 6) با اطمینان 995 می‌توان اظهار داشت بین عصبانیت و ارتکاب رفتار نابهنجار (وندالیسم) رابطه معنا داری وجود دارد. 7) بین رشد کافی شخصیت و ارتکاب رفتار نابهنجار (وندالیسم) رابطه معنا داری وجود ندارد. 8) با 99% اطمینان می‌توان اظهار داشت بین کمبود توجه با توجه بیش از حدوارتکاب رفتار نابهنجار (وندالیسم) رابطه معناداری وجود دارد.

    ارائه پیشنهادات و رهنمودهای حاصل از یافته‌های پژوهش
    الف) پیشنهادات
    1) وندالیسم را می‌توان مانند هر مساله اجتماعی دیگر نمودی از ناهمانگی، نابسامانی، عدم کارکرد صحیح برخی نهادهای زیربط آن مساله در جامعه داشت. اگر مساله اجتماعی را به مانند بیماری در جامعه تلقی نماییم، در این صورت راه‌حلها و پیشنهاداتی را می‌توان جهت حل آن را ارائه کرد.
    2) در نظر گرفتن استحکام و شکل‌فیزیکی مناسب (به لحاظ عدم امکان تخریب وسایل، امکانات و اماکن عمومی،(در این رابطه به پژوهشها و آزمایشهای آلن و گرین برگرد 1387) در رتردام می‌توان اشاره نمود، یعنی استفاده از ماد و مصالحی که کمتر مورد نظر این گونه افراد (وندالها) است
    3) آموزش تبلیغ: توجه به امر آموزش و تبلیغ، پیرامون موضوع وندالیسم از جمله راه حل دیگر می‌باشد که جهت حل این مساله اجتماعی در برخی کشورها مورد توجه قرار گرفته است از جمله این موارد آموزشی و تبلیغی می‌توان به فقیلم کارتون بلندی اشاره نمود که در کشور آمریکا ساخته شده و موضوع آن به طور صریح در رابطه با وندالیسم می‌باشد
    4) مطلوب ساختن شرایط محیط زیست: توجه به امور زیبا شناسی در ساخت اموال و احداث اماکن عمومی (از جهات گوناگون) و بهبود و اصلاح محیط زیست و زیبا سازی، وندالها را از دست زدن به خرابکاری منصرف می‌کند و می‌تواند به عنوان راه حلی مناسب برای مقابله با وندالیسم بکار آید.
    5) ایجاد در بوجود آوردن زمینه‌هایی برای مشارکت مردم، در حل مشکل وندالیسم، بعنوان مثال در سوئد،دانش‌آموزان مدارس را طی برنامه‌ای به نظافت وسایل و اماکن عمومی دعوت کردند.
    و به آنها دستمزد نیز داده شد، در انجام این فعالیتها رسانه‌های گروهی نیز مشارکتهای فعالی را از خود نشان داده‌اند
    6) نظارت اجتماعی (کنترلهای اجتماعی رسمی و غیر رسمی)از جمله راه حلهای دیگر مقابله با وندالیسم در برخی کشورها،استفاده از نیروی نظارت اجتماعی (کنترلهای اجتماعی رسمی مانند ابزارهای قانونی و پلیس و کنترل‌های غیر رسمی مانند ابزارهای اخلاقی، ارزشی و فرهنگی) می‌باشد. امید که تحقیق فوق بتواند گاهی هر چند کوتاه در راه برداشتن معضل وندالیسم در جامعه بردارد.

    منابع
    1) اشرف، احمد «کژرفتاری» مسایل انسانی و آسیب شناسی اجتماعی، مجموع گفتارهای درسی، آموزشگاه عالی خدمات اجتماعی 1354.
    2) پاتریس ژانورن، «وندالیسم، بیماری جهانی خرابکاری» ترجمعه ماهان فرخ.
    3- فرجاد، محمد حسین «آسیب شناسی اجتماعی و جامعه شناسی انحرافات». انتشارات بدر.
    4- محسنی تبریزی، علیرضا (1374)، بررسی وندالیسم در تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران، تهران.
    5- دو اصل،دی ای 1376)، پیمایش در تحقیقات اجتماعی، ترجمعه هوشنگ نایبی، نشر فی، تهران،
    6- کرج، دیوید، کراچفید، ریچارداس، بلاکی، رجرتون ال، (1347)، فرد و اجتماع، ترجمه محمود صناعی، انتشارات زوار، تهران.
    1- Bandura , Albert (1961) Tran smission of Aggression through Imitation if Aggressive Models journal of A bnorman and sovial psychology
    2- Clarke R (1991-1998) Tacking van dalism A Home office Research unit Report vol. IIilandon.
    نویسندگان: عالیه شکر بیگی، فاطمه محمدی راد
    0
    کارل مارکس و اندیشه عدالت

    در بررسی موضوع عدالت، نگاهی گذرا به آرای کارل مارکس (Karl Marx) از متفکران جنبش سوسیالیستی سده ی نوزدهم می افکنیم. کارل مارکس در آغاز ملهم از فلسفه ی روشنگری اروپا و اندیشه ی اعتقاد به پیشرفت در آن و بویژه ایده های رادیکال ـ دمکراتیک انقلاب فرانسه بود. وی در مکتب هگل فلسفه آموخت و جزو جناح چپ پیروان او بود. بعدها با حفظ هسته ی دیالکتیکی فلسفه ی هگل، از دیدگاهی ماتریالیستی به نقد ایده آلیسم آن پرداخت.

    در حالیکه هگل تاریخ را تکامل «روح جهانی» می فهمید، برای مارکس تاریخ، مناسبات تولیدی مادی و پیامدهای آن و از همان آغاز تاریخ پیکار طبقاتی است. یکی دیگر از شالوده ها ی فلسفی مارکس، ماتریالیسم فویرباخ است که تأثیری انکارناپذیر بر وی داشته است. اما مارکس به دلیل بیگانه بودن آن با عمل و واقعیت اجتماعی، به نقد آن می پردازد. مارکس از جمله در یازدهمین تز خود درباره ی فویرباخ تصریح کرده است که: «فیلسوفان صرفا" جهان را گوناگون تفسیر کرده اند، اما موضوع بر سر تغییر آن است».

    به این ترتیب، مارکس تدریجا" از فلسفه به معنای متعارف آن فاصله گرفت و به اقتصادسیاسی و جامعه شناسی روی آورد. تحت تأثیر آرای اقتصاددانانی مانند «ریکاردو» و «آدام اسمیث» و اندیشه ی سوسیالیست هایی چون «سن سیمون» و «اوئن» قرار داشت. به تنهایی و یا در همکاری با یار و همفکرش فریدریش انگلس (Friedrich Engels) آموزه های خود درباره ی «ماتریالیسم دیالکتیک» و «ماتریالیسم تاریخی» را در آثار گوناگونی پیکر بخشید. در حالی که «ماتریالیسم دیالکتیک» به نظریه ی فلسفی مادیت گیتی، رابطه ی میان ماده و آگاهی و جنبش و تکامل در جهان می پردازد، موضوع «ماتریالیسم تاریخی» بررسی رابطه ی میان هستی و آگاهی اجتماعی، قوانین و نیروهای تکامل جامعه و به این اعتبار، نوعی فلسفه ی اجتماعی است.


    در آنچه که به بحث عدالت مربوط می شود، باید یادآور شد که مارکس در آثار خود بطور مشخص به تبیین این مفهوم نپرداخته است. چرا که وی در آموزه های خود، صرفا" در پی نشان دادن ضرورت تقسیم عادلانه ی نعمات مادی نیست و چنین چیزی را «سوسیالیسم مبتذل» می داند. مارکس با آموزه های خود می خواهد تاریخ تکامل نیروهای مولده را به عنوان روندی قانونمند که فرجام قهری آن پیروزی کمونیسم است نشان دهد. با این حال نادرست نیست اگر بگوییم که کل آموزه های وی در نقد اقتصادسیاسی سرمایه داری و برای نیل به آرمانشهر کمونیستی، ناظر بر اندیشه ی کانونی عدالت اجتماعی است. برای موجه کردن این ادعا، لازم است نگاهی به وضعیت اجتماعی ـ اقتصادی عصر مارکس و نیز آرای وی بیفکنیم.


    در اروپای سده های هجدهم و نوزدهم، در نتیجه ی یکسری عوامل گوناگون و با تأثیرات متقابل، جمعیت بطور شتابانی رشد یافت. این عامل که خود از یکسو پیش شرط «انقلاب صنعتی» بود، از دیگرسو به بیکاری توده ی عظیمی از فرودستان فاقد ابزار تولید منجر گردید. مکانیزه شدن کشاورزی، بیکاری در میان دهقانان را دامن می زد و آنان را ناچار می ساخت در جستجوی کار به شهرها روی آورند. شتاب افزایش تعداد جستجوگران کار در شهرها، بسیار بیشتر از تعداد شاغلینی بود که صنایع در حال گسترش جذب می کردند. در نتیجه ی این روند، به تعبیر فریدریش انگلس «ارتش ذخیره ی صنعتی» بوجود آمد و رقابت شدیدی در میان آن برای کسب محل اشتغال درگرفت. این رقابت برای صاحبان ابزار تولید و سرمایه داران فرصت مغتنمی بود تا دستمزد کارگران را به پایین ترین سطح ممکن تنزل دهند و تولید را از طریق تحمیل تا 16 ساعت کار در روز به کارگران شتاب بخشند. این وضعیت وخیم با عامل دیگری نیز تشدید می شد: بسیاری از پیشه وران و صنعتکاران کوچک شهرها، توانایی رقابت با کارخانه ها و صنایع بزرگ را از دست داده بودند و پس از ورشکستگی به سپاه عظیم بیکاران می پیوستند و به گفته ی مارکس «پرولتاریزه» می شدند. افزون بر آن، در کارخانه های بزرگ، ماشین ها تدریجا" جای انسان ها را می گرفتند و این عامل نیز به سپاه بیکاران و ارتش ذخیره ی صنعتی می افزود. فقر و تنگدستی ناشی از چنین وضعیتی، به نکبت، گرسنگی، بیماری های جسمی و آسیب های روحی فزاینده ای در میان کارگران و خانواده های آنان منجر گردیده بود.


    رشد جنبش کارگری در چنین شرایطی، نتیجه ی منطقی نقد عملی پیامدهای سرمایه داری بود و بطور همزمان نظریه های ضدسرمایه داری اعم از ایده های اصلاح طلبانه و یا انقلابی آن را پدید آورد. گرایش های انسانگرایانه و انتقادی لیبرال در آغاز نقش مهمی در این راستا داشتند. «ریکاردو»، «اوئن» و «جان استیوارت میل» در انگلستان، «سن سیمون»، «بلان»، «بابوف»، «فوریه» و «بلانکی» در فرانسه، «وایتلینگ»، «اشتیرنر» و «لاسال» در آلمان، تحلیل های سنجشگرانه ای در مورد سرمایه داری ارائه دادند و راهبردهایی برای چگونگی رهایی طبقه ی کارگر و رفتن به سوی آرمانشهرهای سوسیالیستی یا کمونیستی ترسیم نمودند. مارکس و انگلس فرزندان چنین زمانه ای بودند و ضمن نقد آرای نامبردگان، بخش هایی از آموزه های آنان را اخذ کردند و با پروردن آنها، نظریه های خود را عرضه نمودند.


    ماتریالیسم مارکس، نه آموزه ای معطوف به ذات واقعیت، بلکه در درجه ی نخست دریافت ویژه ای از مناسبات میان اندیشه و هستی اجتماعی است. مطابق آن، ایده ها و از جمله ایده های فلسفی، وابسته به عوامل اجتماعی و اقتصادی هستند و آنها را بازمی تابند. پذیرش این امر که فلسفه، حقوق، اخلاق، زیبایی شناسی، تئولوژی و غیره، صرفا" روبنایی برای زیربنای اجتماعی ـ اقتصادی هستند، شاخص ماتریالیسم تاریخی است. به عبارت دیگر، ماتریالیسم تاریخی، تأثیر آغازین ایده ها را منکر می شود و آنها را به عوامل مادی مشروط می سازد. مارکس اندیشه ای را که وابستگی ایده ها به پیش شرط های مادی را نمی پذیرد، آگاهی کاذب یا «ایدئولوژی» می نامد. مطابق نظر مارکس، این آگاهی انسان نیست که هستی اجتماعی او را متعین می سازد، بلکه آگاهی انسان تحت جبر هستی اجتماعی قرار دارد. این مناسبات وابستگی، با مناسبات میان روبنا و زیربنا در کل جامعه منطبق است. تعیین کننده، زیربنای اقتصادی جامعه یعنی نیروهای مولده و مناسبات تولیدی است و روبنای سیاسی و نظری و همچنین ارزشها و هنجارها، صرفا" توجیهات ایدئولوژیک و تضمین های حقوقی برای زیربنای اقتصادی و مآلا" طبقه ی حاکم هستند. به این ترتیب، برای مارکس اندیشه ی فلسفی نیز، به بخشی از ایدئولوژی روبنایی تبدیل می گردد و همین امر، علت رویگردانی وی از فلسفه بطور فی نفسه و رویکرد او به دانش هایی چون اقتصادسیاسی و جامعه شناسی را توضیح می دهد. مارکس و انگلس در یکی از آثار مشترک خود تحت عنوان «ایدئولوژی آلمانی» در نقد واقعیت گریزی پیروان هگل تصریح می کنند که: آنان مدعی اند که اصطلاح درست برای فعالیت خود را یافته اند و آن پیکار علیه بیهوده گویی است. اما فراموش می کنند که خود نیز در مقابله با این بیهوده گویی، کاری جز بیهوده گویی نمی کنند و پیکار با بیهوده گویی های این جهان، هرگز به معنی پیکار با جهان واقعا" موجود نیست. به ذهن هیچ یک از این فیلسوفان خطور نکرده است که از رابطه ی میان فلسفه ی آلمانی و واقعیت آلمان، و از رابطه ی میان نقد آنان و پیرامون مادی شان بپرسد.


    و در همین راستا، فریدریش انگلس در اثر معروف خود تحت عنوان «لودویگ فویرباخ و پایان فلسفه ی کلاسیک آلمانی» خاطر نشان می سازد که: دریافت مارکسی از تاریخ، به فلسفه در قلمروی تاریخ و طبیعت پایان داده است و اینک در همه جا دیگر موضوع بر سر آن نیست که روابط را در ذهن به اندیشه درآوریم، بلکه بر سر آن است که آنها را در واقعیات مکشوف سازیم. انگلس می افزاید: در آلمان بویژه در قلمرو علوم تاریخ و از جمله فلسفه، با زوال فلسفه ی کلاسیک، روح سابق پژوهش نظری بی ملاحظه نیز ناپدید شده است و التقاط گری بی مایه و ترس ملاحظه کارانه نسبت به مقام و عایدی تا حد پست ترین جاه طلبی جای آن را گرفته است. نمایندگان رسمی فلسفه، ایدئولوگ های آشکار بورژوازی و دولت موجودند، آنهم در زمانی که هر دو در تقابل علنی با طبقه ی کارگر ایستاده اند.


    بدینسان است که مارکس در پی «تغییر جهان»، در مهمترین اثر خود «سرمایه» (کاپیتال) به بازنمود قوانین حرکت نظام سرمایه داری می پردازد. «اضافه ارزش» یکی از مفاهیم کانونی نظریه ی اقتصادی اوست. در توضیح بسیار ساده و فشرده ی آن نخست باید گفت که منظور از ارزش، «ارزش مبادله» است و مارکس آن را صورتی پدیداری از مفهوم انتزاعی کار انسانی می فهمد. به نظر مارکس، کار، جوهر سازنده ی ارزش و همزمان معیاری ارزشی است. فقط کار است که ارزش می آفریند و نه سرمایه و یا گردش کالا. «نیروی کار» کارگر نیز خود یک کالاست. ارزش یک کالا، وابسته به زمان کاری است که بطور میانگین برای تولید آن در اقتصاد مصرف می شود. برای نمونه، ارزش کالایی چون «نیروی کار»، از طریق ارزش کاری متعین می گردد که برای تولید یا بازتولید نیروی کار لازم است. مارکس آن بخش از کار روزانه را که فرآورده ای ارزشی به میزان ارزش نیروی کار می آفریند «کار لازم» و آن بخش از کار روزانه را که از این «کار لازم» فراتر می رود، «اضافه کار» می نامد. در بخش اخیر کار روزانه است که «اضافه ارزش» تولید می شود. سرمایه دار یا صاحب وسایل تولید، از طریق تصرف همین «اضافه کار» که سرچشمه ی «اضافه ارزش» و در واقع سود است و با رشد تولید افزایش می یابد، کارگر را که فاقد ابزار تولید است مورد بهره کشی قرار می دهد و یا بقول معروف استثمار می کند. بنابراین، «اضافه ارزش» ما به تفاوت ارزش نیروی کار مزدبگیران و بازده کار است و درجه ی استثمار کارگران، وابسته به میزان «اضافه ارزشی» است که تولید می کنند. به نظر مارکس، پولی که از طرف سرمایه داران در نیروی کار و ابزار تولید سرمایه گذاری می شود، غایت گرایش به ازدیاد نامحدود را دنبال می کند و رشد سرمایه یا به عبارت دیگر «انباشت» آن که با تجمع و تمرکز همراه است، تضاد فزاینده ای میان ثروت و فقر ایجاد می کند و به دو قطبی شدن جامعه و وخامت بیشتر وضعیت کارگران منجر می گردد.


    به این ترتیب مارکس نتیجه می گیرد که نظام سرمایه داری، نظامی مبتنی بر استثمار انسان از انسان است و به این اعتبار نه تنها نظامی غیرانسانی، بلکه حتا ضدانسانی است. مارکس اساسا" نظام اجتماعی مبتنی بر مالکیت خصوصی را نفی می کند، چرا که به عقیده ی او در جامعه ی مبتنی بر مالکیت خصوصی، انسان از ذات خود بیگانه می شود. «ازخودبیگانگی» یکی از مفاهیم کلیدی در آرای انسان شناختی (آنتروپولوژیک) و اجتماعی مارکس است. به عقیده ی وی، پیش از شکوفایی سرمایه داری، مالکیت خصوصی صرفا" ناشی از اراده ی ذهنی برای ثروتمندشدن بود. اما با انقلاب بورژوایی، آزادی کامل تجارت فراهم گشت و سرمایه داری در چارچوب ملی به اوج رقابت بی نظم در بازار کالا، سرمایه و کار رسید. این رقابت بی نظم و بی سالارانه (آنارشیک)، باعث شد که انباشت سرمایه بر اصل بلعیدن یا بلعیده شدن استوار گردد. به این ترتیب اراده ی ذهنی سرمایه داران برای انباشت سرمایه، به جبری عینی برای انباشت هر چه بیشتر جهت بقا دگرگون شد. جبر سود حداکثر، بدون دخالت تولیدکنندگان و از بالای سر آنان خود را به صورت امرقانونمند بیگانه و ناشناسی تحمیل می کند. هم سرمایه داران و هم مزدبگیران، به یک اندازه مطیع چنین امری می شوند. سرمایه داران به کارمندان و مجریان صرف این انباشت سرمایه ی حداکثر و مستقل، تحت فشار دائمی رقابت و پیشرفت فن آورانه تبدیل می گردند. و کارگران با کار خود بیگانه می شوند و آن را نه تأیید بلکه نفی می کنند. زیرا آنان در کار دیگر نه خیر، بلکه شّری احساس می کنند که نه به آزادسازی انرژی جسمی و روحی، بلکه به فرسایش جسم و ویرانی روح می انجامد. مارکس در یکی از نخستین آثار خود یعنی «یادداشت های اقتصادی ـ فلسفی» تصریح می کند که در نتیجه ی چنین روندی، کارگر فقط وقتی بیرون از کار است، خود را بازمی یابد و وقتی کار می کند، از خود بی خود می شود. او هنگامی در خانه است که کار نمی کند و هنگامی که کار می کند در خانه نیست. به این اعتبار، کار او داوطلبانه نیست، بلکه جبرا" کار اجباری است. پس کار او نه برآورنده ی یک نیاز، بلکه ابزاری در خدمت برآوردن نیازهای غیرخود است. این بیگانگی در آنجا کاملا" متجلی می گردد که به محض آنکه جبر فیزیکی یا جبر دیگری وجود نداشته باشد، کارگر از کار چونان طاعون فرار می کند. پیامد قهری بیگانگی انسان از محصول کار خود، بیگانه شدن انسان از انسان است.


    برای چیرگی بر این از خودبیگانگی انسان، باید مناسبات تولیدی سرمایه داری و بویژه مالکیت خصوصی بر ابزار تولید را از میان برداشت و مالکیت اشتراکی را جانشین آن ساخت. به عقیده ی مارکس، تاریخ همه ی جوامع بشری تا کنون، تاریخ مبارزه ی طبقاتی بوده است و نظام سرمایه داری آخرین نظام طبقاتی تاریخ است. چرا که این نظام با رشد صنایع بزرگ همراه است و پرولتاریا را که «گورکن» آن و خود محصول صنایع بزرگ است به دست خود می آفریند. مارکس نابودی نظام سرمایه داری و پی ریزی کمونیسم را رسالت تاریخی طبقه ی کارگر می داند.


    مارکس و انگلس در «مانیفست حزب کمونیست» به توضیح بیعدالتی در نظام سرمایه داری می پردازند و تصریح می کنند که کارگران در نظام سرمایه داری تنها در صورتی می توانند زندگی کنند که کار بیابند و فقط تا زمانی کار می یابند که کارشان سرمایه را افزایش دهد. این کارگران که ناچارند کار خود را روزانه بفروشند، کالایی هستند مانند اشیاء دیگر مورد داد و ستد. در نتیجه ی کاربرد ماشین و تقسیم کار، کارگر به ضمیمه ی ساده ی ماشین تبدیل شده است. بنابراین هزینه ای که برای کارگر صرف می شود، تقریبا" فقط محدود است به هزینه ی معاشی که بتواند حیات او و ادامه ی نسلش را تأمین کند.


    مارکس و انگلس سپس برای چیرگی بر این بیعدالتی اجتماعی، کسب قدرت سیاسی توسط کارگران (پرولتاریا) و رفتن به سوی جامعه ی کمونیستی را پیشنهاد می کنند. به عقیده ی آنان، ویژگی کمونیسم، برانداختن مالکیت بورژوایی است و از آنجا که مالکیت خصوصی بورژوایی، آخرین و کامل ترین مظهر شیوه ی تولید و تملک مبتنی بر تضادهای طبقاتی و استثمار انسان ها به دست انسان های دیگر است، می توان هدف کمونیسم را در برانداختن مالکیت خصوصی خلاصه کرد. اگر سرمایه که قدرتی نه شخصی بلکه اجتماعی است، به مالکیت جمعی همه ی اعضای جامعه تبدیل گردد، خصلت اجتماعی مالکیت تغییر می کند، یعنی مالکیت خصلت طبقاتی خود را از دست می دهد. البته به اعتقاد مارکس و انگلس، کمونیسم امکان تملک محصولات اجتماعی را از هیچکس سلب نمی کند، بلکه فقط این امکان را سلب می کند که با تملک این محصولات، تسلط اسارت آور بر کار انسانی دیگر برقرار گردد.


    مارکس و انگلس در دیگر اثر مشترک خود «ایدئولوژی آلمانی» نیز بر نکته ی یادشده انگشت گذاشته و تصریح کرده اند که: «کمونیسم آن جنبش واقعی است که وضع موجود را رفع می کند. با رفع مالکیت خصوصی و با سازماندهی کمونیستی تولید و نابودی آن بیگانگی ای که در رفتار انسان ها نسبت به فرآورده های خود وجود دارد، قدرت رابطه ی تقاضا و عرضه نیز نابود می شود و انسان ها دوباره بر دادوستد، تولید و شیوه ی رفتار متقابلشان حاکم می گردند».


    مارکس برابری حقوقی در جامعه ی بورژوایی را ظاهری و در خدمت لاپوشانی ساختارهای استثماری آن می داند. اساسا" دولت برای مارکس چیزی جز ابزار اعمال قهر طبقه ی حاکم نیست. از همین رو، در جامعه ی سرمایه داری نیز دولت صرفا" ابزاری در خدمت تحکیم سیطره ی بورژوازی و فشار و ظلم نسبت به پرولتاریاست. مطابق چنین دریافتی از دولت، طبعا" حقوق معتبر در جامعه نیز به مثابه قوانین طبقه ی حاکم و در خدمت منافع آن تفسیر می شود. انگلس در همان کتاب «لودویگ فویرباخ و پایان فلسفه ی کلاسیک آلمانی» خاطرنشان می سازد که: «در وجود دولت، نخستین نیروی ایدئولوژیک مسلط بر انسان در برابر ما خودنمایی می کند. جامعه برای خود ارگانی به منظور دفاع از منافع عمومی خود در مقابل حمله های داخلی و خارجی به وجود می آورد. این ارگان، قدرت حاکمه ی دولتی است و به محض آنکه پدیدآمد، نسبت به جامعه کسب استقلال می کند و هر قدر بیشتر به ارگان یک طبقه ی معین تبدیل می گردد و تسلط این طبقه را مستقیم تر عملی می کند، به همان اندازه در این مورد موفقیت بیشتری دارد. مبارزه ی طبقه ی ستمکش علیه طبقه ی حاکم، ناگزیر به مبارزه ی سیاسی یعنی به مبارزه ای تبدیل می گردد که پیش از هر چیز متوجه تسلط سیاسی این طبقه است». به همین دلیل است که مارکس و انگلس، کسب قدرت سیاسی توسط طبقه ی کارگر و درهم شکستن ماشین دولتی بورژوازی را برای پایان دادن به یک چنین بیعدالتی اجتماعی ضروری می دانند. قدرت سیاسی تصرف شده توسط پرولتاریا، باید به مثابه وسیله ای در خدمت انقلابی کردن مناسبات اجتماعی قرار گیرد و به این وضعیت ناعادلانه پایان دهد که: «در جامعه کسی که کار می کند چیزی به دست نمی آورد و آنکه چیزی به دست می آورد، کار نمی کند».


    در همین زمینه، در «مانیفست حزب کمونیست» تأکید شده است که نخستین گام انقلاب کارگری عبارت است از برکشیدن پرولتاریا به جایگاه طبقه ی حاکم. پرولتاریا از حاکمیت سیاسی خویش برای آن استفاده خواهد کرد که تمام سرمایه را گام به گام از چنگ بورژوازی بیرون کشد، تمام افزارهای تولید را در دست دولت یعنی پرولتاریای متشکل شده به صورت طبقه ی حاکم متمرکز سازد و توده ی نیروهای مولده را حتی الامکان با سرعت افزایش دهد.


    البته باید خاطرنشان ساخت که مارکس و انگلس امکان پیروزی کمونیسم به صورت محلی را نفی می کنند. آنان در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» تصریح می کنند که: «برای اینکه قدرتی «تحمل ناپذیر» گردد، یعنی قدرتی که علیه آن انقلاب صورت پذیرد، باید توده ی بشریت را «فاقد مالکیت» سازد و همزمان در تضاد با جهانی موجود از ثروت و فرهنگ باشد. پدیده ی توده ی «فاقد مالکیت» در همه ی ملل دنیا، تحول هر یک را وابسته به دیگری می کند و سرانجام افراد تاریخ ـ جهانی و با تجربه ی جهانشمول، جانشین افراد محلی می گردند. کمونیسم بطور تجربی فقط می تواند به مثابه عمل ملل حاکم «یکباره» و همزمان ممکن گردد، چیزی که پیش شرط آن تکامل جهانی نیروهای مولده و مراوده ی جهانی پیوسته با آن است».


    مارکس روند پس از کسب قدرت سیاسی توسط پرولتاریا را به مثابه یک دوره ی سیاسی گذار در نظر می گیرد و در رساله ی انتقادی خود در مورد برنامه ی حزب کارگران آلمان تحت عنوان «نقد برنامه ی گوتا» خاطر نشان می سازد که: «میان جامعه ی سرمایه داری و کمونیستی، یک دوره ی تحولات انقلابی از این به آن قرار دارد. این دوره منطبق است با یک دوره ی گذار سیاسی که دولت آن چیزی جز دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا نمی تواند باشد». به اشاره باید گفت که مارکس فرمول «دیکتاتوری پرولتاریا» را از «لویی آگوست بلانکی» انقلابی فرانسوی سده ی نوزدهم اقتباس کرده است که از آن دیکتاتوری آموزشی برای آماده سازی کمونیسم را می فهمید. مارکس یادآور می شود که هدف باید آزادسازی واقعی دولت یعنی تبدیل آن از ارگانی تحمیلی بر جامعه به ارگانی تحت تسلط مطلق جامعه باشد. اما برای مارکس این آزادسازی دولت، غایت فی نفسه نیست، چرا که با از بین رفتن تضادهای طبقاتی و ایجاد جامعه ی بی طبقه ی کمونیستی، دولت نیز به مثابه ابزار اعمال حاکمیت یک طبقه، علت وجودی خود را از دست می دهد و زوال می یابد.


    در «مانیفست حزب کمونیست» در زمینه ی یاد شده می خوانیم که: «هنگامی که پرولتاریا در جریان پیکار علیه بورژوازی الزاما" به مثابه یک طبقه متحد می گردد و از طریق انقلاب خود را به طبقه ی حاکم تبدیل می سازد و در مقام طبقه ی حاکم مناسبات کهن تولیدی را با توسل به قهر از میان برمی دارد، با رفع این مناسبات تولیدی، شرایط وجود تضاد طبقاتی، اساسا" طبقات و از آن طریق حاکمیت خود به مثابه یک طبقه را نیز رفع می کند». و به این ترتیب، «جای جامعه ی کهن بورژوایی با طبقات و تضادهای طبقاتی آن را جامعه ای می گیرد که در آن تکامل آزاد هر فرد، شرط تکامل آزاد همگان است». جامعه ی مورد نظر مارکس، چیزی جز یک «جمهوری کار» نیست.


    مارکس در «نقد برنامه ی گوتا»، خطوطی کلی از جامعه ی آرمانی و عادلانه ی خود را ترسیم می کند: در مراحل نخستین جامعه ی کمونیستی، فرد تولید کننده، دقیقا" همان چیزی را از جامعه دریافت می کند که با نیروی کار خود و به شکل دیگر به آن تحویل داده است. از آنجا که این دادوستد نیز در حکم مبادله ی کالاهای هم ارزش است، پس در آن همان قوانین مبادله ی کالا حاکم خواهد بود. اما شکل و محتوای این مبادله تغییر خواهد یافت، زیرا در شرایط تازه، هیچکس نخواهد توانست چیزی جز کار خود عرضه کند و از طرف دیگر چیزی جز وسایل مصرفی در مالکیت او نخواهد بود. اما از آنجا که برخی افراد نسبت به دیگران از برتری های جسمی و روحی برخوردارند و می توانند کار بیشتری انجام دهند، پس حقوق برابر میان افراد می تواند به حقوق نابرابر برای کار نابرابر تبدیل گردد. اگر چه جامعه اختلاف طبقاتی را به رسمیت نمی شناسد و همگان را در حکم کارگرانی همسان می داند، اما خاموشانه استعدادهای نابرابر فردی و توانایی بازده کار را به مثابه امتیازات طبیعی به رسمیت می شناسد. به این معنا از نظر محتوایی به حق نابرابری تمکین می کند. مارکس تصریح می کند که در مراحل نخستین جامعه ی کمونیستی، یعنی در زمانی که این جامعه پس از دردهای طولانی زایمان از بطن جامعه ی سرمایه داری بیرون آمده، این کمبودها اجتناب ناپذیر خواهند بود. اما در مرحله ی بالاتر جامعه ی کمونیستی، یعنی پس از آنکه تبعیت بنده وار فرد از تقسیم کار و تضاد میان کار روحی و بدنی از میان رفت؛ پس از آنکه کار از وسیله ای برای زندگی، به نیاز زندگی تبدیل شد؛ و پس از آنکه با تکامل همه جانبه ی افراد، نیروی مولده ی آنان نیز رشد کرد و چشمه های ثروت تعاونی کاملا" جاری گشت، تنها درآن زمان می توان از افق حقوقی تنگ بورژوایی فراتر رفت و جامعه خواهد توانست بر درفش خود بنویسد که: «از هر کس مطابق استعدادهایش، به هر کس مطابق نیازهایش».

    ● نویسنده: بهرام - محیی


    ● ارسال کننده: سید محمد جواد حسینی

    ● منبع: سایت خبری - دویچه وله - تاریخ شمسی نشر 11/04/1384
    0
    مقدمه:

    فمینیسم، جریانى است خزنده که از متن تفکرات فلسفى و ایدئولوژى غرب برخاست و با طرح ایده‏ها و شعارهاى به ظاهر حق مدارانه درباره زنان، توانست به سرعت در سطح دنیا انتشار یابد و کشورهاى اسلامى را فرا بگیرد، غرب با آگاهى از سنت‏هاى قومى، قبیله‏اى و مذهبى کشورهاى اسلامى و حساسیت‏هاى مسلمانان در مورد، زن به تبلیغات در سطح وسیع پرداخته و بعضی از جریانهای اسلامی را عقیده بر آنست که جریان فمینیسم یکى از صدها کالاى بسته بندى شده‏اى است که براى بقا و دوام خود از یک سو و ترویج و تکثیر خود از سوى دیگر، قالب عوض نمود و در شکل جدیدى به نام «فمینیسم اسلامى» وارد کشورهاى اسلامى شد.

    فمینیسم نهضتى است براى مطالبات حقوقى زنان که در اواخر قرن 19 میلادى و در پى اعتراض به برخى نابرابرى‏هاى اجتماعى شکل گرفت و به تجزیه و تحلیل این نابرابرى‏ها پرداخت و دیدگاه‏هاى مختلفى ارائه داد،چنانچه به علت وابستگى دیدگاه‏ها و گرایشاتِ فمینیستى به مکتب‏هاى فلسفى و سیاسى غرب، ‏ بدنه هاى متفاوتى از فمینیسم به وجود آمد که هر کدام با منظرى خاص و جداگانه به مسائل حقوقى زنان مى‏نگرند، که فمینیسم‏هاى رادیکال، مارکسیست، سوسیالیست، لیبرال، فرامدرن و اسلامى، از مهم‏ترین گرایشات فمینیستى هستند.

    در این مقاله سعى شده تا علل پیدایش وتنوع مکتب های فیمینستی بیان و نحوه تحلیل آنها از مسائل و مشکلات زنان و راه ‏کارهاى ارائه شده آنها در آشنایى با این گروه‏ها بپردازیم، به عنوان مثال، فمینیست‏هاى مارکسیست علت فرودستى و ظلم به زنان را تحولات اقتصادى به ویژه بعد از«رنسانس *»، مى‏دانند و نفى سرمایه دارى را تنها راه رهایى زنان قلمداد مى‏کنند؛ در حالى که رادیکال فمینیست‏ها طبیعتِ خشن مرد و نظام آن را عامل ظلم به زن و مبارزه سیاسى سازماندهى شده راعلیه چنان نظام راه حل مسائل زنان مى‏دانند، به نظر برخى از فمینیست‏هاى اسلامى، دین دارى وقدرت دینی باید از هم تفکیک شود و نظام سکولاریستى جاى آن را در عرصه سیاست بگیرد، برخى دیگر به صراحت از نظام «سکولار**» حرفى نمى‏زنند، بلکه خواهان قرائتى از اسلام و آموزهاى دینى هستند که مطابق با فرهنگ غربى باشد. اینک سیر وسفری رسانه ای دراین زمینه را با «فیمینیم چیست» آغاز می داریم و ازمنابع مختلف این جریان خزنده را پی می گیریم:

    فمینسیم چیست؟ :

    فمینیسم، جنبشى سازمان یافته براى دست یابى به حقوق زنان و ایدئولوژى‏ایى براى دگرگونى جامعه است که هدف آن صرفا تحقق برابرى اجتماعى زنان نیست بلکه رؤیاى دفع انواع تبعیض و ستم نژادى را در سر مى‏پروراند، همه گرایش‏هایى که زیر چتر گسترده این جنبش گرد آمده‏اند، در این باورند که زنان با بى‏عدالتى و نابرابرى روبه ‏رو شده‏اند؛ اما درباره علل ستم بر آنان تحلیل‏هاى مختلفى ارائه مى‏دهند و بر همین پایه، راه هاى متفاوتى نیز پیشنهاد مى‏کنند.

    نخستین بار، واژه فمینیسم (Feminisme) تشریح گونه و در یک متن طبی به زبان فرانسوی، براى رشد اندام‏ها و خصایص جنسى بیماران و به ویژه مردى به کار رفت که تصور مى‏شد از خصوصیات زنانه یافتن بدن خود در رنج بود، سپس«الکساندر دوما»، نویسنده فرانسوى، این واژه را در جزوه‏اى با عنوان «مرد و زن»، درباره زن محصنه و زنانى به کاربرد که به گونه‏اى ظاهرأ مردانه رفتار مى‏کردند.(1)

    فمینیسم به عنوان یک اصطلاح سیاسى، از سال1837 میلادی، وارد فرهنگِ فرانسه شد این واژه هر چند در ارائه چهره‏اى کلى و مشخصه‏هاى یک مکتب سیاسى - اجتماعى، واژه‏اى گویا است؛ اما با دارا بودن این کلیت مفهومى، از مؤلفه‏ها و شناسه‏هاى معرفى یک تفکر خاص، تهى مى‏باشد، براى فهم معناى خاصِ اراده شده از فمینیسم، به پسوند آن نیاز است و این پسوندها هستند که تعیین کننده نوع گسترش، مشخصه‏ها و اهداف خاص آن مى‏باشند و بدین ترتیب است که مثلاً فمینیسم رادیکال از فمینیسم سوسیالیست متمایز مى‏گردد (2). در مباحث آکادمیک، فمینیسم به معناى اعم، شامل هر گونه مطالبات حقوقى و اجتماعى زنان است؛ اما آنچه امروز به عنوان فمینیسم مطرح مى‏شود، فمینیسم به معناى اخص است که جنبشى کاملاً سیاسى - ایدئولوژیکى و حمایت شده از کانون‏هاى خاص در جهان است، بهتر آن است که بگوییم فمینیسم قبل از آن‏که یک مکتب و ایدئولوژى مستقل باشد، یک وجه اجتماعى براى احقاقِ حقوق زنِ مظلوم در اروپا و غرب است، در دهه1840 میلادی، جنبش حقوق زنان در ایالات متحده ظهور کرد و به فعالیت در جهت تبیین جایگاه زن در جامعه امریکا پرداخت که خواهان رعایت اصول آزادى و برابرى در مورد زنان بود، قبل از ظهور جنبش‏هاى مدافع حقوق زنان، نویسندگان زن درباره نابرابرى‏ها و بى عدالتى‏هاى اجتماعى علیه زنان، مطالبى نوشته بودند، در حقیقت آغازگر این گونه جنبش‏ها و منشأ پیدایش نهضت فمینیسم، همین نویسندگان بودند که با تحولات فکرى و فرهنگى، زمینه خیزش زنان جهت احقاقِ مطالبات خود را فراهم نمودند، به عنوان نمونه می توان به خانم«مرى ولستن کرافت»، نویسنده «احقاق حقوق زنان» و «سیمون دو بوار***»، نویسنده «جنس دوم» اشاره نمود، در یک جمع‏بندى کلى از تعریف فمینیسم، مى‏توان گفت: جنبش‏هاى فعالى از حقوق زنان، چه در جهان غرب و چه در کشورهاى اسلامى، در اعتراض به برخى نابرابرى‏هاى اجتماعى شکل گرفتند؛ اما با گذشت زمان، به جریانى فرهنگى تبدیل شدند که بر اساس انگاره‏هاى مشخص اعتقادى، به تحلیل نابرابرى‏هاى زنان و آرمان‏هاى زنانه پرداختند، امروزه، واژه فمینیسم به دفاع از حقوق زنان بر اساس آرمان برابرى طلبى اطلاق مى‏شود.(3)

    علل پیدایش فمینسیم:

    فمینیسم، به عنوان مکتبى که دفاع از حقوق زنانى را به همراه خود پیش مى‏کشد، نیاز به بحث تاریخى و اجتماعى در فرهنگ و تاریخ غرب دارد که این مقاله گنجایش آن را ندارد؛ اما براى بررسى علل پیدایش فمینیسم، ناچاریم مقوله زن و حقوق او را از منظر تاریخى، به طور خلاصه بیان کنیم، در روم باستان، زنان از حقوق اجتماعى برخوردار نبودند و از ارث محروم بودند، پس از مرگ شوهر، زن مانند سایر اشیاء، به ورثه منتقل مى‏شد، رومیان با آن‏که درعرصه قوانین و حقوق، پیشرفت کرده بودند؛ اما افکار عامه نسبت به زنان، متمایل به خشونت و سختگیرى بود.(4)در دمکراسى«آتن» زنان با بردگان و ولگردها برابر بودند و حق رأى و مالکیت اقتصادى نداشتند؛ به گونه‏اى که به زنان اجازه خرید و فروش در اشیاء گران‏تر از بیست من جو نمى‏دادند(5). با سقوط امپراطورى روم، فضاى اجتماعى به تدریج تحت تأثیر آموزه‏هاى مسیحیت، زیبا و دلپسند شد، با آنکه قرون وسطى، دوران راحت باش براى زنِ اروپاى قدیم بود اما در قرن‏هاى ششم و هفتم میلادى که با گسترش تعالیم مسیحیت همراه بود، زنان حتى در دیرها و کلیساها به اندازه مردان سهم داشتند و به ریاست برخى دیرها هم نائل مى‏شدند، در حقیقت، مى‏توان گفت مسیحیت نگاهى کرامت گونه به زن داشت؛ به طورى که توانست نگاه جاهلیت قبل از مسیحیت را نسبت به زن تغییر دهد؛ چون این دین بر پایه زنى بزرگ به نام مریم (ع) بنا نهاده شده بود، در قرن‏هاى دهم و یازدهم میلادى، زنان آرام آرام وارد مسائل سیاسى حکومتى و قضایى شدند، این دوره مقارن بود با ورود و نفوذ اسلام به اروپا که ره‏آورد، افزایش حرمت حقوق زن در جامعه و فرهنگ اروپا مى‏باشد، در سده‏هاى سیزدهم و چهاردهم میلادى، ساختار اقتصادى و اجتماعى اروپا متحول شد و تضییقات حقوقى زنان و کاهش حرمت و کرامت زن اروپایى شکل گرفت، بیش‏ترین دوران تهاجم به کرامت زن و حقوق مادى و معنوى او در غرب بعد از رنسانس بود؛ دورانى که از آن به مرگ مدنى زن تعبیر شده است اوج این تهاجمات در قرن‏هاى پانزدهم و شانزدهم میلادى بود، در این دوران زنان خلاق در عرصه علم و هنر و ادبیات، مجبورند آثارشان را با نام‏هاى مردانه امضا کنند؛ مثلاً کشفیات مهم نجومى«تیکو براهه» حاصل زحمات و تلاش‏هاى علمى خواهرش بود، در قرن‏هاى هفدهم و هیجدهم میلادى، که با تشدید سکولاریزاسیون در اخلاق و فرهنگ، تمرکز ثروت، مبادلات بردگان و فقیر شدن بخشى از بشریت همراه بود، شرافت انسان در اروپا، به میزان تولید کالا و پس اندازهاى مادى او تنزل کرد، در این میان، وضع زنان وخیم‏تر از مردان بود، زن غربى نیز فمینیسم را یگانه حامى حقوق و کرامت از دست رفته خود پنداشته، آن را نقد قوانین ناعادلانه، ساختار قدرت، فرهنگ، ارزش‏ها و سنت‏هاى مردسالارانه جامعه مى‏داند (6). سیر تاریخى پیدایش فمینیسم را مى‏توان به دو بخش اساسى موسوم به موج‏هاى دوگانه تقسیم کرد، موج اول فمینیسم اشاره به جنبش‏هاى فمینیستى اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم میلادى داشت و محور فعالیت‏هاى آنها کسب حقوق مساوى براى زنان، به ویژه حق رأى بود، موج دوم در اواخر دهه 60 و تمامِ دهه 70 قرن بیستم میلادى، اعتراض مجددى است به عدم تساوى زنان این دو موج فمینیستى مدعى اند که حوزه‏اى هستند با اندیشه‏ها، تاریخچه و کارکردهاى خاص خود؛ اما در عمل ما بین این اندیشه‏ها و کارکردها هیچ وحدتى وجود ندارد.

    علل تنوع مکاتب فمینیستی:

    در زمینه علل پیدایش مکاتب متعدد فمینیستى، به ویژه در شرایطى که آنها حرکت خود را در راستاى آزاد نمودن زن از ستم مردان مى‏دانند، باید گفت: هر کدام از این دیدگاه‏ها و مکاتب به فراخور پیدایش و بالندگى خود، در دامن مکتبى خاص رنگ و بو و حال و هواى همان مکتب فکرى - فلسفى را اخذ نموده است؛ و این کلیت مورد اعتماد، به تناسب بستر رشد خود از عوامل و مسائل محیطى اش تأثیر پذیرفته است(7). به قول«دریک ویلفورد»، بهتر است به جاى واژه فمینیست، از فمینیست‏ها استفاده کرد؛ زیرا گرایشات فمینیستى به قدرى مختلفند که نمى‏توان آنها را در یک مفهوم واحد جمع آورى کرد (8). از آن‏جا که فمینیست‏ها براساس آموزه‏هاى مکاتب فکرى، فلسفى و سیاسى، دیدگاه‏هاى خود را ترویج مى‏دهند وعلت فرودستى زنان را تحلیل مى‏کنند؛ مى‏باید علل پیدایش تنوع دیدگاه‏هاى فمینیستى را در وابستگى جنبش‏هاى طرفدار حقوق زن به این مکاتب بدانیم، از طرف دیگر وجود و ظهور این مکاتب مختلف فمینیستى بیانگر این است که فمینیسم به تنهایى یک مکتب و ایدئولوژى مستقل نیست، بلکه تنها جریانى تاریخى و اجتماعى است، تمام فمینیست‏ها معتقدند: نژاد زن همواره تحت تبعیض مردان بوده است؛ به گونه‏اى که عرصه فرهنگ و تاریخ را در نوردیده و در اکثر نقاط جهان تأثیر به‏سزایى در عادات و رسوم مردم بر جاى گذاشته و فرودستى زنان در تمام زوایاى فرهنگ ملل مختلف نمایان است این کلّیت مشکلى است که تمام نحله‏هاى فمینیستى خود را متکفل حل آن مى‏دانند؛ اما در مرحله ارائه طرح و برنامه براى حل این مشکل دچار اختلافات فاحشى شده‏اند، به طورى که هیچ تعریف واحدى از فمینیسم ندارند، خانم«روژه کاوز» از فمینیست‏هاى مشهور در این خصوص مى‏گوید: «من خودم نفهمیدم که بالاخره فمینیسم چیست؟ تقریبا هیچ معنایى را به عنوان هویت اصلى تفکر فمینیسم در دنیاى غرب نداریم؛ الاّ صرفأ در همین حد که زن به دلیل هویت جنسى‏اش، گرفتار تبعیض در دنیا است و چه در نیازهاى مشخص زنانه‏اى و چه نیازهاى عام انسانى، همواره به خاطر جنسیتش نادیده گرفته شده است در این حد مى‏توان توافق کرد؛ اما این حد بسیار مبهم و کلى است و بعد از آن همه چیز در باب فمینیسم، غامض و اختلافى مى‏شود» (9). با نگاهى دوباره به عمق گرایشات فمینیست‏ها، مى‏توان دریافت که همگى آنان به نوعى معتقد به آرمان برابرى‏اند.

    خانم «نیره توحیدى» نویسنده «فمینیسم، دمکراسى و اسلامگرایى»، معتقد است که مى‏توان اصول و حداقل هایى را یافت که مورد توافق همه بوده است، لذا تعریف او از فمینیسم چنین است: اعتقاد به برابرى حقوق، فرصت‏ها، امکانات و منزلت اجتماعى زن و مرد و تلاش در جهت از بین بردن سلطه جویى جنسى و مرد سالارى و پایان بخشیدن به ستم، تبعیض و خشونت علیه زنان، بنابراین آنچه تمام فمینیست‏ها بر آن اعتقاد دارند و نقطه اشتراک آنها مى‏باشد؛ در دو مسئله خلاصه مى‏شود:اولاً زنان به دلیل جنیست خودگرفتارتبعیض هستند، ثانیا، این تبعیض باید رفع شود که لازمه آن، اصلاح نظام اقتصادى، اجتماعى و سیاسى است.(10)درنقطه مقابل تمام فمینیسم، در دو مسئله اساسى با هم اختلاف نظر دارند که این اختلاف خود سبب تشکیل گروه‏هاى متعدد فمینیستى شده است:

    الف:ـ علت فرودستى زنان.

    ب:ـ راه حل اصلاحِ وضعیت زنان.

    مکتب های فیمینستی:

    1 ـ فمینیسم لیبرال:ـ این مکتب متذکرمی شودکه براى احقاق حقوق زنان، باید در چارچوب حکومت‏هاى لیبرالى مبارزه کرد،، بر اساس این دیدگاه حکومت بر درستى بنا شده، اما حقوق و امتیازاتى که اعطا مى‏کند باید به همه زنان تعمیم یابد، اعتقاد پیروان این مکتب این است که: نقش‏هاى جنسیتى و پیش داورى‏هاى تبعیض‏آمیز، باورهاى پذیرفته شده درباره تفاوت‏هاى طبیعى در جنس و روابط اجتماعى است که سر نوشت متفاوتى براى زن و مرد رقم مى‏زند، در نتیجه، لیبرال‏ها مخالف نقش‏هاى کلیشه‏اى(11) در خانواده و جامعه هستند.

    لیبرال‏ها اصل را در آزادى وعملکردها، لذت جویى و رضایت خود محورانه افراد قرار داده ‏اند و نسبت به نقش مادرى و همسرى در خانواده‏هاى سنتى، از آن ‏رو که محدود کننده تمایلات افراد خانواده است بدبین هستند، از نظر آنان مى‏توان با اصلاح قوانین و ساختار سیاسى و اجتماعى، جامعه‏اى با اهداف تساوى طلبانه ساخت،آرمان آنها تحقق جامعه‏اى دو جنسیتى است؛ جامعه‏اى که اعضاى آن از نظر جنس مذکر یا مؤنث هستند، اما ویژگى‏هاى زنانه یا مردانه با اختلافات فاحش نشان نمى‏دهند، اینان معتقدند از راه تغییر قوانین و ایجاد فرصت‏هاى بیش‏تر آموزشى و اقتصادى و ورود زنان به حیطه امور اجتماعى، مى‏توان به این آرمان دست یافت.

    2 ـ فمینیسم مارکسیست:ـ محور اصلى توجه فمینیست‏هاى مارکسیست، توجه به نقش اختلافات طبقاتى و تحول ابزار تولید در وقوع تحولات فرهنگى و اجتماعى است، فمینیسم حاصل تلاش زنانى است که مارکسیسم را گسترش دادند تا از عهده توضیحى قابل قبول براى فرودستى و بهره کشى از زنان در جوامع سرمایه دارى برآیند(12). به نظر«مارکس****»، در جوامع اولیه بشرى، از ساختار خانوادگى کنونى خبرى نبود و مردم به صورت شبکه‏هاى گسترده خویشاوندى به هم پیوند مى‏خوردند، با پیدایش مالکیت خصوصى و جایگزینى اقتصاد چوپانی و دهقانی، شکست تاریخى جنس زن رقم خورد، مردانِ مدعىِ مالکیت ابزار تولید شدند و نیاز به نیروى کار آنان را واداشت تا همسران و فرزندان را به اطاعت خود وادارند، تفکرات مارکسیستى، اطاعت جنس زن از مرد را ریشه‏دار در مسائل اقتصادى مى‏داند، بعد از مارکس، انگلس دست به نوآورى در دیدگاه‏ها و ایدئولوژى مکتب مارکسیسم زد؛ تا نظریه‏اى ارائه دهد که نسبت به حقوق زنان موجّه باشد، در دیدگاه کلىِ مارکس و انگلس تفاوت چندانى نمى‏بینیم به نظر آنان، خانواده اولین نهاد اجتماعى است که تقسیم کار نابرابر در آن صورت مى‏پذیرد و باید نابود گردد مارکس مى‏گوید:«خانواده براى رفع نیازهاى نظام سرمایه‏دارى و مشخصأ به دلیل خواست مردان براى انتقال میراث خود به وارثان مشروع شکل گرفت (13)». بنابر نظر فمینیست‏هاى مارکسیست، تحولات اقتصادى منشأ فرودستى زنان و انقلاب صنعتى و نفى سرمایه‏دارى عامل رهایى زنانى از وضعیت کنونى مى‏باشد.

    3 ـ فمینیست رادیکال:ـ هواداران این جنبش معتقدند که هیچ حوزه‏اى از جامعه نیست که مردان در آن دخالت نداشته باشند، در نتیجه در هر جنبه‏اى از زندگى زنان که اکنون طبیعى شمرده مى‏شود، باید تردید کرد و به دنبال راه هایى تازه براى جریان امور بود، هسته مرکزى عقاید فمینیست رادیکال این است که نابرابرى‏هاى جنسیتى محصول یک نظام مقتدر و مرد سالار و مهم ‏ترین شکل نابرابرى اجتماعى است«سیمون دوبوار» از شخصیت‏هاى مشهور رادیکال مى‏گوید: هیچ انسانى زن یا مرد متولد نمى‏شود، بلکه هویت زنانه یا مردانه را در طول حیات خود کسب مى‏کند، تفاوت‏هاى فیزیولوژیک تنها زن و مرد را از لحاظ زیست شناختى متمایز مى‏کند و تفاوت‏هاى ذهنى و روحى و اختلافات در نگرش‏ها و استعدادها، تماما محصول روابط اجتماعى و تاریخى است، بر این اساس به علت این که طبیعتِ ثابت بشرى وجود ندارد، تقسیم وظایف به زنانه و مردانه خطاست، رادیکال فمینیست‏ها علت فرودستى زنان را طبیعت پرخاشگرانه مردان مى‏دانند و معتقدند مردان از این خصوصیت براى کنترل زنان بهره مى‏گیرند.

    «مرى دیلى» گزارش مستندى از فجایعى که در آن مردان از پرخاشگرى براى مهار زنان سود جسته‏اند، را ارائه مى‏دهد، او با اشاره به رسم سوتى(14). در هند، بستن پاى نوزادان دختر در چین، ختنه دختران در برخى کشورهاى افریقایى... اینها را نمونه‏هایى از آزار رسانى مردان به زنان و استفاده از ابزار خشونت براى مهار آنان مى‏داند.(15)این گروه فمینیستى معتقدند که نابرابرى زنان ریشه‏هاى عمیقى در فرهنگ‏ها و ذهنیت‏ها دارد و انقلاب در قوانین تا زمانى که در درون فرهنگِ موجود انجام شود، تنها مرحمى بر زخم‏هاى عمیق جنس مؤنث است، اینان زنان را به خلق هویت تازه‏اى براى خود ترغیب مى‏کنند که استوار بر پایه زنانگى حقیقى باشد و آنان را به بزرگداشت شکل تازه‏اى از خلاقیت زنانه فرا مى‏خوانند که به خواهرى(16) و هویت خویش تکیه کنند، آنان دو جنسیتى بودن را مردود مى‏دانند؛ چون معتقدند با ارزش‏ترین خصلت‏ها همان ویژگى‏هایى است که به زنان اختصاص دارد از نگاه آنان، زنان باید جدا از مردان زندگى کنندچون حتى در صمیمانه ‏ترین روابط میان زن و مرد، سلطه مردانه وجود دارد. «نیروى مذکر از طریق تداوم بخشیدن به نهادهایى چون پرورش کودک، کار خانگى، عشق و ازدواج و اعمال جنسى، تحکیم مى‏یابد.»(17).

    «شولامیت فایرستون» عامل فرودستى زنان در طول تاریخ را مسائل بیولوژیکى زنان، یعنى وضعیت خاص زایمان، عادت ماهیانه، پرورش کودک و... مى‏داند؛ اما مى‏گوید: تکنولوژى جدید، با میسر ساختن لقاح بدون آمیزش، پرورش جنین خارج از رحم و بزرگ کردن بچه خارج از خانواده، زنان را آزاد خواهد کرد، در این روند، خانواده به عنوان واحدى براى تولید مثل و اقتصاد، از میان خواهد رفت و جامعه‏اى آزاد از نقش‏هاى مبتنى بر جنسیت شکوفا خواهد شد (18). آرمان رادیکال فمینیست‏ها تحقق جامعه‏اى فاقد از جنسیت است، اما بسیارى از آنان پا را از این هم فراتر گذاشته و صفات ارزشمند را صفات ویژه زنان دانسته‏اند، لذا آرمان انسانى آنان، آرمان زن است؛ اما نه زنى که تحت سلطه نظام پدرسالارانه باشد، رادیکال‏ها براى رسیدن به این آرمان، تنها انقلاب جنس مونث علیه مذکر را مؤثر مى‏داند، از این‏رو، مبارزه سیاسى سازماندهى شده علیه جنس مذکر، چه در حوزه عمومى(جامعه) و چه در حوزه خصوصى (خانواده)، را لازم مى‏دانند؛ زیرا معتقدند فرهنگ، دانش و درک ذهنى زنان همواره از سوى مردان انکار شده و علم مردانه براى مشروعیت بخشیدن به ایدئولوژى‏هایى که زن را حقیر و موظف به کار خانگى معرفى مى‏کند به کار رفته است (19).

    4ـ فمینیسم سوسیالیستى:ـ این گرایش تلفیقى از دو دیدگاهِ فمینیسم مارکسیسم و رادیکال است که معتقد است هم نظام جنسیتى پدر سالارانه و هم نظام سرمایه دارى در ستم علیه زنان نقش ایفا مى‏کنند، آنان جنسیت، نژاد، سن و ملیت را عامل ستم بر زنان و فقدان آزادى زنان را محصول کنترلى مى‏دانند که قلمروهاى عمومى و خصوصى بر آنان اعمال مى‏شود، به اعتقاد این گروه، در تمامى جوامع، جنس مذکر بر جنس مونث رابطه‏اى سلطه‏آمیز برقرار کرده است؛ اما این رابطه در نظام سرمایه دارى به شکل سرمایه دارى پدرسالارانه درآمده که عمق ظلم به زنان را نشان مى‏دهد، آنان براى رهایى جنس زن، خواستار اصلاح نظام اقتصادى جامعه و حاکمیت سوسیالیسم و نیز اصلاح در ابعاد فرهنگى و روانکاوانه جامعه و رفع تقسیم کار جنسى در همه قلمروها هستند، از این رو، مى‏توان گفت فمینیسم سوسیالیست، نظام اقتصادى و سلطه پدر سالارانه را عامل فرودستى زنان مى‏دانند و مبارزه طبقاتى و جنسیتى را راه حل وضعیت زنان.

    5 ـ فمینیسم فرامدرن(پست مدرنیسم): از اواخر دهه 70 میلادى، گروهى از فمینیست‏ها به دفاع از خانواده، نقش مادرى و تفاوت‏هاى طبیعى زن و مرد پرداختند و به اصلاح دیدگاه‏هاى قبلى خود اذعان نمودند، آنان در این زمینه کتاب‏ها و مقالات فراوانى نوشتند که رنگ و بوى پشیمانى و تغییر در دیدگاه‏هاى فمینیستى از آنها به مشام مى‏رسید، فمینیست‏هایى که قبلاً خانواده را بازداشتگاهى براى زنان مى‏دانستند، آن را جزء از شکل‏هاى ارتباطى که در آن زنان مى‏توانند نیازهاى عاطفى شان را برآورند، برشمردند،«الشتین» در کتاب «مرد عمومى، زن خصوصى»، به تلاش فمینیست‏هاى رادیکال براى سیاسى کردن زندگى خصوصى حمله کرد و به دفاع از محور زندگى خصوصى و خانواده فرزند پرداخت و مادر بودن را فعالیتى غنى، چند رویه، پر زحمت و شادى‏آفرین دانست (20). نسبى‏گرایى، شاخصه اصلى دیدگاه فرامدرن است از دیدگاه آنان، هر مکتب فکرى که مدعى درک واقعیت در وجهى یکسان شود، هم گمراه کننده است و هم فریبنده،آنان تلاش براى ایجاد یک مکتب فمینیستى خاص را رد مى‏کنند؛ چون معتقدند روش زنان براى درک خویش چند گانه و متنوع است و هویت زن از طریق یک رشته عوامل ادراک مى‏شود که بر یکدیگر تأثیر مى‏گذارند، مثل سن، قد، طبقه، نژاد و فرهنگ، که هیچ تلاشى براى کشاندن این عوامل تحت یک ایدئولوژى واحد ممکن نخواهد بود، در این دیدگاه هر فرهنگى براى مشکلات جامعه خود پاسخ‏هایى بومى دارد که باید تنها در محدوده همان فرهنگ مورد ارزیابى قرار گیرد، لذا زنان در شرایط و مناطق مختلف، راه‏هاى متفاوتى براى مقابله با پدر سالارى بایستى بیابند، برخى از روشنفکران این گروه بر حفظ ویژگى‏هاى زنانگى تأکید دارند و معتقدند که زن، نیازمند خانواده و برخوردارى از نعمت فرزند است، پست مدرنیسم علت فرودستى زنان را وجود رفتارهایى مى‏داند که از بدو تولد میان دختر و پسر تفاوت ایجاد مى‏کند از این رو، جامعه مطلوب را جامعه‏اى مى‏داند دو جنسیتى که تشابه حقوق زن و مرد در آن تأمین شده باشد.

    6 ـ فمینیسم اسلامى:ـ از اواخر قرن 19 میلادى، اندیشه‏هاى زن‏گرایانه غربى توسط آثار مکتوب نویسندگان مسلمانِ آشنا به غرب، به کشورهاى اسلامى راه یافت، شاید کشور مصر اولین کشور اسلامى باشد که اندیشه‏هاى فمینیستى به آن راه یافته باشد از مهم‏ترین آثار زن‏پژوهى این دوره مى‏توان به کتاب «المرأه والمرأه الجدیده»، نوشته«قاسم امین» اشاره کرد، وى سعى نمود بر اساس دیدگاه تجددگرایانه، به تفسیر و تأویل آموزه‏هاى دینى بپردازد(21). کارى که امروزه بسیارى از فمینیست‏هاى اسلامى به آن مشغولند؛ یعنى بخش مهمى از تلاش خود را صرف مبارزه درون دینى براى حاکمیت نگاه زن‏گرایانه مى‏کند، فمینیسم اسلامى را در ابتدا، نویسندگان از ضرورت تندروستی زنان را به عنوان اولویت و حقوق زنان را در رتبه بعدى مطرح کردند، پدیده فمینیسم اسلامى که خود را داراى مبانى تئوریک خاصى مى‏داند و بر اساس یک جهان‏بینى تعریف شده به تحلیل دین و آموزه‏هاى مى‏پردازد، و به دو دلیل قوت گرفت:

    الف: بافت دینى و مذهبى جامعه که نگرشى خاص درباره زن دارد.

    ب: نظام حکومت دینى که به مقتضاى آن حقوق اسلامى مانند حقوق جزایى، مدنى و سیاسى اعمال مى‏گردد؛ که اجراى این قوانین در نظام اجتماعى جنجال هایى را بین نگرش سنتى و نوین درباره مسائل زنان به وجود آورده است (22). مى ‏توان گفت دروطن عزیز مان افغانستان فمینیسم اسلامى محصول مشترک روشنفکران داخل کشور و خارج کشور است برخى از تحلیل‏گران، از گروه سومى نیز به عنوان عناصر تشکیل دهنده فمینیسم اسلامى یاد مى‏کنند که شامل زنان متدین، و روشنفکران و متدین مى‏باشند که بیش‏تر آنان در حوزه عمل و اجرا با مسائل زنان آشنا شدند از این رو، آنان کمتر از پایگاه تئوریک به تحلیل مى‏پردازند بسیارى از آنان خود را فمینیست نمى‏نامند، بلکه معتقدند باید براى تضمین و ادامه نقش رهبرىِ اسلام، آن را با پیشرفت‏هاى زمانه هماهنگ ساخت، آنان از لحاظ گرایشات فکرى، بیش‏تر متمایل به نظریه تشابه حقوق زن و مرد هستند، این افراد خود را تکلیف‏گرا و شریعت‏مدار مى‏دانند و در بسیارى از مسائل به دنبال حکم فقیهى مى‏روند که با دیدگاه آنان سازگارتر است، آنان کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان را ـ که از مهم‏ترین دستاوردهاى فمینیسم قرن بیستم به شمار مى‏رود ـ در کلیت خود، سندى مترقیانه مى‏دانند که تنها در موارد جزئى، نیازمند اصلاح است، آنان اعتقاد محکمى به اسلام دارند، اما اعتقادشان از مرحله ذهنیت به یک برنامه راهبردى تبدیل نشده است به همین دلیل، آنان در حوزه اندیشه و عمل، به یک تعارض دچار شده‏اند.

    فمینیست اسلامى معتقد است براى مقابله با سکولار کردن جامعه و اسلام، مى‏بایست به اسلامى کردن مجددِ جامعه دست زد؛ چون خطرِ اصلى غرب براى جامعه اسلامى، فرهنگى است؛ نه سیاسى و اقتصادى، در این میان زنان نقشى اساسى دارند؛ چون حاملان اصلى فرهنگ تلقى مى‏شوند از این رو، حجاب فقط نشانه حجب و حیا نیست؛ بلکه نماد دفاع از اسلام، حفاظت از کیان خانواده و هویت اسلامى جوامع مسلمان است، فمینیست اسلامى در صدد حاضر نمودن زن در صحنه مسئولیت‏هاى سیاسى، اجتماعى و فرهنگى و ارائه الگویى از زن است که ضمن حفظ حریم عفاف، مانند مردان حضورى فعال در عرصه مسئولیت‏هاى اجتماعى و سیاسى پیدا کند، این آرمان و ایده آل طیف زنان مذهبى است؛ اما این که آیا واقعاً در عمل نیز بر این خط مشى رفتار کرده‏اند یا نه، را باید به دیده شک و تردید نگریست بیش‏تر فمینیست‏هاى اسلامى مباحث و نظریات خود را بر نسبیت فرهنگى استوار مى‏کنند؛ بدین معنا که هر جامعه‏اى براى حل مسائل و مشکلات خود، پاسخى بومى دارد که باید در قالب فضاى فرهنگى خود مورد قضاوت قرار گیرد، از این لحاظ مى‏توان گفت که فمینیست‏هاى اسلامى، تا حدودى متأثر از نظریات پست مدرنیسم است، فمینیست‏هاى اسلامى داخل نیز درطرح دیدگاه‏هاى خود، به نوعى متأثر از جریات خارج هستند؛ به طورى که مانند پل ارتباطى میان گروه‏هاى فمینیستى خارج کشور با جامعه زنان داخل عمل مى‏کنند، فمینیست اسلامى، مرد سالارى را مسئله اساسى زنان در خانواده و اجتماع مى‏دانند؛ به سمت آرمان‏هاى تساوى طلبانه گام بر مى‏دارند؛ به تفات‏هاى زن و مرد مسلمان در احکام اسلامى معترفند؛ مفاهیمى چون اومانیسم، سکولاریسم، حقوق بشر و تشابه زن و مرد را با تعابیر متداول جهان غرب تشریح مى‏کنند و سعى دارند با ارائه برداشت‏هاى جدید از آیات قرآن، قرائتى از دین ارائه دهند که به الگوهاى شناخته شده غرب نزدیک‏تر باشد. /
    0
    چکیده

    رعایت حقوق اجتماعی شهروندان یکی از مطالبات اساسی متفکّران از حکومت‏ها بوده است و بی‏شک امام علی(ع) بیشترین عنایت را به رعایت حقوق انسانها در مقام عمل و نظر داشته‏اند. در این مقاله به رابطه بین حق و تکلیف از دیدگاه آن حضرت اشاره شده و سپس مبنای حقوق و تکالیف انسان مورد بررسی قرار گرفته و بعد از آن به انگیزه حکومت و سیاست از دیدگاه حضرت علی(ع) پرداخته شده است. پایبندی به اصول و ارزش‏های اخلاقی، تقید با احکام الهی، انتقادپذیری، منع از تملق و تشریفات، مشورت و احترام به فکر دیگران از موضوعات مطرح شده در این باره‏اند و در پایان به برخی از حقوق اقتصادی مانند آزادی تولید همراه با تأمین اجتماعی، رعایت عدالت در تقسیم بیت‏المال، توجه به قشر ضعیف و برخی دیگر از حقوق اجتماعی انسان نیز اشاره شده است.


    نقش های اجتماعی

    نقش اجتماعی را می‌توان فعالیتی دانست که در جامعه بر عهده فرد یا گروهی قرار دارد و چون آنچه را که در جامعه بر عهده فرد است انتظارات در دیگران بوجود می‌آورد, بنابراین در تعریفی دیگر نقش اجتماعی را به معنای انتظاراتی می‌دانند که باید دارند موقعیت یا پایگاه اجتماعی آنرا برآورده سازد.


    نقش اجتماعی را به انواع زیر می‌توان تقسیم نمود:

    · نقش محول

    · نقش انتسابی

    · نقش اکتسابی

    نقش محول یا نقش مقرر شده نقشی است که براساس هنجارها و موازین موجود در یک جامعه به عهده فرد واگذار گردیده و بنابراین دیگر از وی ایفای آن نقش را انتظار دارند. مثلاً نقش محول یک معلم تدریس است که این کار طبق ضوابط و مقررات خاصی برعهده وی قرار داده شده است.

    از نقش محول در مواردی که مربوط به خصوصیات فیزیکی فرد از قبیل سن , جنس ورنگ پوست می‌گردد و یا نتیجه عضویت وی در گروههای اضطراری مثلا ً , خانواده , طایفه , قوم , نژاد و غیره...می‌باشد, تحت اصطلاح نقش انتسابی یا نقش طبیعی می‌توان نام برد. بنابراین منظور از نقش انتسابی در حقیقت نقشی است که بطور طبیعی و یا بوسیله دیگران برای فرد تعیین گردیده و تغییردادن آنها خصوصاً در جوامع سنتی و کشاورزی و در مواردی نیز امکان ناپذیر است (مثل نقش اجتماعی افراد در نظامی کاستی).

    نقش محقق و نقش اکتسابی که در پاره‌ای از آثار نویسندگان به خطا بصورت مفهومی واحد تلقی گردیده است نقش هایی هستند که فرد در بوجود آمدن آنها دخالت مستقیم دارد و بدین معنی که نقش اکتسابی نقشی است که فرد در مقابل نقشی که به وی تحمیل شده یا بر عهده وی قرار داده شده , برا ی خود بوجود آورده است مثلاًُ انتظاری که در جامعه سنتی از فرزند یک دهقان دارند, دنبال کردن شغل پدر یعنی پرداختن به کار کشت و کار است به سیاق و روش آباء و اجدادیش و حال چنانچه فرزند دهقانی راه و رسم آباء و اجدادی خود را به کناری نهاد و به جای بی شغل پدر را گرفتن به شهر آمده و کار دیگری غیر از کشاورزی برای خود دست و پا کند. این نقش جدید را "نقش اکتسابی " گویند. یعنی نقشی که آن فرزند دهقان با تکیه بر پشتکار و لیاقت کسب نموده است.

    اما نقش محقق یا نقش تحقق یافته, نقش محولی است که بازیگر اجتماعی بنا به ذوق و سلیقه و ابتکار شخصی آنرا دگرگون نموده وبه شیوه‌ای که خود تمایل دارد آنرا به عمل در می‌آورد و بهمین دلیل آنرا نقش عملی فرد نیزگفته‌اند یعنی نقشی که عملاً ایفاء می‌شود. بعنوان مثال نقش محقق معلم روشی است که در تدریس بکار می‌برد و نحوه برخوردی است که با دانش آموزان دارد, معلم ممکن است در عین حالیکه در چهار چوب مقررات موجود به کار موظفش به پردازد, با بالا بردن سطح سواد دانش آموزانی که مشکلاتی در امر آموختن بعضی از مطالب دارند دایره فعالیت خود را از کلاس به خانواده دانش آموز گسترش داده و مشکلات دانش آموز را با اولیاء دبستان و اولیاء وی در میان گذاشته و شیوه و را ه حل های خاصی را برای جبران عقب ماندگی دانش آموزان ارائه دهد و یا خود در کلاس روشی در پیش گیرد که دانش آموزان ضعیف را بتدریج به سطح افراد متوسط ارتقاء دهد و... بنابراین هر کس می‌تواند نقش محول خود را به نحوی که خود مایل است و با تکیه بر ابتکار و ذوق خود به نقش محقق تبدیل کند.


    نقش اجتماعی Social Role

    اگر «پایگاه» موقعیت ویژه‌ای باشد که شخص در جامعه یا گروه به‌دست می‌آورد، «نقش»، نوعی رفتار است که با پایگاه‌ها یا شغل‌های خاص جامعه ارتباط پیدا می‌کند؛ برای مثال معلمی یک پایگاه است وقتی از معلم توقع دارند که خوش‌برخورد باشد، خوب سخن بگوید و...؛ این‌ها نقش‌های مورد انتظار از وی است. بنابراین نقش اجتماعی شامل رفتار، کردار، کار و وظیفه‌ای است که یک شخص در داخل یک گروه به عهده می‌گیرد.

    نقش را به عنوان نوع رفتار اجتماعی یک فرد، که بر طبق الگوهای کلی اجتماعی و فرهنگی گروه صورت می‌گیرد، مانند نحوه پاسخ به انتظار دیگران، تعریف می‌کنند. بنابراین برای یک فرد، نقش اجتماعی تنسیق تعدادی از مدل‌های رفتاری است که در تعامل با یکدیگرند و بر محور یک کارکرد اجتماعی گرد هم می‌آیند.

    لینتن نقش را هم‌چون «مجموع مدل‌های فرهنگی مرتبط با یک پایگاه معین، و در نتیجه در برگیرنده طرز تلقین‌ها، ارزش‌ها و رفتارهایی می‌داند که جامعه برای یک فرد و تمامی افراد پایگاه، تعریف می‌کند؛ از این رو نقش جنبه عاطفی و پویای یک پایگاه است.

    از طریق جذب و خودسازی الگوهای کلی حیات اجتماعی به صورت کسب عادات و با یکپارچگی با مدل‌های غالب، فرد توانایی ایفای نقش معین و احراز وضعی مرتبط با این نقش را به دست می‌آورد. چنین فردی دیگر فاقد هویت نیست بلکه فردی است دارای «مقام و موقع» معین و دارای رفتارهای جا افتاده، که از طریق آن شخصیت وی در برابر وضع و شرایطی معین واکنش نشان می‌دهد و با آن انطباق می‌‌پذیرد.

    بعضی از جامعه‌شناسان نقش‌های اجتماعی را تحت دو دسته کلی تقسیم‌بندی می‌کنند:

    1) نقش گزیده یا اختیاری: که تعیین و انتخاب و اختیار آن با فرد یا گروه و سازمان است.

    2) نقش واگذاری یا تحمیلی: که تعیین آن بر عهده فرد یا گروه و سازمان نیست، بلکه از سوی رأس هرم جامعه و شرایط و مقتضیات و الزامات آن، تفویض و ترسیم شده است.

    در نقش گزیده یا اختیاری غالباً اراده آگاهانه صاحب نقش و در نقش تحمیلی اراده قاهر (حاکم) جامعه مؤثر است. گاهی افراد هر دو نقش را یکجا برعهده دارند؛ مثل نقش استاد برابر دانشجو، که می‌تواند مبتنی بر علم، نفوذ کلام و قدرت اخلاقی و معنوی او نیز باشد که شوق دانایی و علم‌آموزی دانشجو از نقش گزیده استاد نشأت می‌گیرد.


    مشخصه‌های اصلی نقش‌های اجتماعی:

    1) نقش‌های اجتماعی پدیده‌هایی نه فردی بلکه دقیقاً جمعی هستند؛

    2) در هر جامعه و هر زمان گروه‌های اجتماعی نقش‌های ویژه‌ای بر عهده دراند. پویایی هر جامعه را می‌توان از دگرگونی نقش‌های آنان سنجید؛

    3) هر نقش با انتظاری خاص از جانب دیگران همراه است و عدم ایفای درست آن نقش موجبات تعجب دیگران را فراهم می‌سازد؛

    4) تعدد نقش‌های انسان در همه جوامع وجود داشته است؛ اما، جامعه جدید با تعدد مشاغل، برشمار نقش‌ها افزوده است؛

    5) تنوع نقش‌ها امری طبیعی است و بر گوناگونی پایگاه‌های اجتماعی استوار است.


    تعارض نقش‌ها:

    ممکن است فردی دارای نقش‌های متعددی باشد که بین آن‌ها نوعی برخورد یا رویارویی پدید آید که اصطلاحاً تعارض نقش‌ها گویند؛ یعنی برخی نقش‌ها با برخی دیگر سازگاری ندارند، مثل استادی که به دلیل پرداختن به کار علمی، از نقش پدری‌اش غافل شود. برای اجتناب از آن، ایجاد سازگاری بین نقش‌ها ضروری است.


    فشار نقش:

    گاهی اتفاق می‌افتد که فرد در اجرای نقشی که از او انتظار می‌رود، به دلیل تعارض نقش‌ها و انتظاراتی که دیگران از او در قبال نقش دارند، دچار مشکل می‌شود. چنین وضعیتی را فشار نقش گویند. برای مثال دانش‌آموزان از معلم توقع رفتار دوستانه و رسمی دارند و همکاران معلم از او توقع رفتار دوستانه و غیر رسمی دارند، یا دانش‌آموزان از وی می‌خواهند که در نمره‌دادن سختگیری نکند ولی مدیر از وی می‌خواهد سختگیر باشد.



    انواع نقش:

    1) نقش محول (Ascribed Assigned Role):

    به این معنا که نقش‌ها خارج از فرد و بدون مداخله اراده و تصمیم او به وی و بر حسب نوع ماهیت نقش دو حالت خود به خود و اندیشیده دارد. خود به خود مثل نقش خانوادگی مانند دختر، پسر، عمو و خاله؛ نقش اندیشیده مثل نمایندگی مجلس.

    2) نقش محقق یا اکتسابی (Achiered Role):

    نقشی که شخص با عزم، اراده و کوشش شخصی‌اش آن را به دست می‌آورد؛ مثل نقش زن و شوهر که پس از ازدواج آن را احراز می‌کنند.

    امام علی(ع) در اندیشه و عمل در پانزده قرن پیش برای انسان حقوقی را به رسمیت می‏شناسد که جامعه بشری فقط بعضی از آنها را تاکنون توانسته است به رسمیت بشناسد و شاید پس از گذشت قرنها بتواند به آن دسترسی پیدا کند. در زمان ما اعلامیه جهانی حقوق بشر که مهمترین جلوه حقوق اجتماعی انسان در آن به چشم می‏خورد و پس از تحمل رنجهای فراوان و ریخته شدن خونهای بسیار به وجود آمده‏است، با ترفندهای مختلف قدرتهای بزرگ به ابزاری در جهت منافع آنان تبدیل شده است و در مقام عمل به صورت محدود و فقط در مواردی که ناگزیر هستند آن را می‏پذیرند.

    در طول تاریخ پیوسته آشکار و نهان، حقوق اجتماعی انسان توسط حکام مورد تجاوز قرار گرفته و زیر دستان قربانی ستم و تجاوزکاری قدرت‏طلبان شده‏اند. در این میان، علی(ع) و حکومت او یک استثناست که بر خلاف سیر کلّی تاریخ گذشته، نه تنها حقوق اجتماعی انسانها را نادیده نگرفته، بلکه به خاطر رعایت حقوق بشر و اجرای عدالت، از سوی زیاده‏طلبان تهدید شده است. آن حضرت خود به این حقیقت اشاره کرده و می‏فرماید:

    ملتها در طول تاریخ زندگی خود نگران ظلم و ستم زمامداران خود بوده‏اند، ولی من پیوسته نگران ظلم و ستم ملت به خود هستم.1

    در این نوشتار سعی بر آن است که به جنبه‏هایی از موضعگیری امام علی در ارتباط با حقوق اجتماعی انسان که در اندیشه و عمل او متجلّی است، اشاره شود. در این خصوص توضیح عناوینی مانند مبنای حقوق و تکالیف انسان، رابطه حق و تکلیف و به ویژه حق و تکلیف اجتماعی، رابطه دولت و مردم و نظایر آنها با استفاده از بیانات آن حضرت می‏تواند در روشن شدن موضوع کارگشا باشد. سپس اشاره‏ای خواهیم داشت به انگیزه حکومت که اساس و ریشه تجاوز یا خودداری از تجاوز حکومت کنندگان به حقوق اجتماعی بشر است. در پایان، اصول سیاسی و اقتصادی حکومتی را که هدفش تأمین حقوق اجتماعی بشر است و نیز حقوقی را که آن حضرت رعایت آنها را حتی در شرایط استثنایی و بحرانی لازم می‏دانستند، مورد بررسی قرار می‏دهیم.

    رابطه حق و تکلیف

    از دید علی(ع)، حق و تکلیف به طور کلی با هم رابطه تنگاتنگ دارند و تحقق هیچیک بدون دیگری امکان ندارد. آن حضرت در این زمینه می‏فرماید:

    محققا خدای سبحان برای من که ولایت بر شما دارم، حقّی بر شما و برای شما نیز حقّی مثل آن بر من قرار داده است. بنابراین، حق به هنگام توصیف و بیان از هر چیزی وسیعتر است و در عمل از هر چیزی باریکتر و محدودتر. هیچگاه به نفع کسی جاری نشود مگر آنکه به زیانش نیز جاری می‏گردد و هیچگاه به زیان کسی جریان نیابد جز آنکه به نفع او نیز جریان یابد. اگر برای کسی این امکان بود که حق تنها به نفع او، و نه به زیانش، جریان یابد، فقط برای خداست نه خلق خدا، که آن هم به خاطر قدرتی است که خداوند بر بندگان دارد و عدالت او در هرجا که حکمش جاری است،نمایان می‏باشد.

    از نظر امیرالمؤمنین علی(ع) حقوق و تکالیف انسان با هم ارتباطی تنگاتنگ دارند و جدایی آنها به هیچ وجه ممکن نیست. بنابراین، هیچکس نمی‏تواند در هیچ زمینه‏ای ادعای حق کند مگر اینکه به تناسب آن، به تکلیفی معادل نیز اذعان داشته باشد؛ چنانکه در هیچ موردی نمی‏توان کسی را مکلف به انجام کاری دانست جز آنکه حقی متناسب و متعادل با آن، برای او در نظر گرفت.

    برای توضیح بیشتر می‏توان گفت که در درون جامعه، انسانها خود به خود و در آغاز، هیچگونه ولایت، اقتدار و اختیاری نسبت به هم ندارند و همه آزاد آفریده شده‏اند، ولی خدای متعال به منظور تنظیم روابط اجتماعی آنان و شکل گرفتن جامعه نمونه انسانی و اسلامی، اصول و قواعد کلی یک نظام اجتماعی را از طریق وحی به پیامبر خود بیان کرده است که تأمین کننده کلیه مصالح مادی و معنوی انسان و دربردارنده حقوق و تکالیف تک تک اعضای جامعه می‏باشد. این نظام ویژگیهایی دارد که در سطور آتی به برخی از آنها اشاره می‏کنیم.

    نخستین ویژگی آن است که نظام اجتماعی و حقوقی حاکم بر جامعه بر اساس تأثیر و تأثرهای متقابلی که افراد در زندگی یکدیگر دارند و بر اساس عدل شکل می‏گیرد. پس ممکن نیست کسی بر کس دیگر یا بر صنف و گروه دیگر یا بر جامعه حقی پیدا کند جز آنکه متناسب با آن، در برابر آن فرد، گروه، صنف یا جامعه تکلیفی نیز پیدا خواهد کرد و بنابراین، هر حقی تکلیفی متناسب با خود ایجاب می‏کند و هر تکلیفی نیز حقی متناسب با خود.

    برای نمونه به حقوق خانواده، نخستین واحد اجتماعی، اشاره می‏کنیم. زن و مرد قبل از ازدواج کاملاً آزاد هستند و در برابر یکدیگر تکلیفی ندارند و هیچیک نمی‏تواند از دیگری حقی را مطالبه کند، ولی با پیوند زناشویی وضع فرق می‏کند و چهار نوع حق و تکلیف در میان آن دو، جریان می‏یابد که عبارتند از: 1 ـ حق زن بر مرد مثل مهریه و نفقه؛2 ـ تکلیف مرد در برابر زن؛ 3 ـ حق مرد بر زن نظیر اطاعت و تمکین و 4 ـ تکلیف زن در برابر مرد.بنابراین، هیچیک نمی‏توانند به بهانه آزادی، تعهدات خانوادگی خود را زیر پا بگذارند. حقوق و تکالیف در واحدهای اجتماعی دیگر نیز به همین شکل که در خانواده مطرح شد، با هم رابطه دارند و همانند دو کودک همزاد با هم متولد می‏شوند. امیرالمؤمنین علی(ع) در این خصوص می‏فرمایند:

    خداوند حقوقی را در جامعه برای افراد بر یکدیگر فرض کرده که با هم متعادلند و ارتباط وثیق دارند و هریک دیگری را ایجاب می‏کند و هیچیک بدون دیگری واجب نمی‏شود.3

    مفهوم این سخن آن است که مثلاً در حقوق خانوادگی اگر مرد بر زن حقی دارد علتش آن است که زن هم بر مرد حقی دارد و اگر آن حق نبود، هیچگاه این حق هم تحقق نمی‏یافت. از دید آن حضرت، رابطه حق و تکلیف یک رابطه محکم و غیرقابل تفکیک و پرتوی از عدالت است و نمی‏تواند یک طرفه باشد.

    حقوقدانان نیز بر این اعتقادند که هر قاعده حقوقی، همانند سکه، دو رویه دارد. از یک سو، حقی را برای یک طرف مشخص می‏کند و از سوی دیگر، دیگران را مکلف به رعایت آن حق می‏داند.یکی از حقوقدانان4 می‏گوید: حق از چهار عنصر ترکیب شده است که عبارتند از:1ـ اختصاص 2ـ تسلط 3ـ احترام دیگران به آن و 4 ـ حمایت قانون از آن.

    بنابراین، اصولاً حق هرکسی چیزی است که تنها به او تعلق دارد و باید به او برسد و هیچ‏کسِ دیگر نمی‏باید به آن چشم داشته باشد.اگر دیگران و بقیه اعضای جامعه مکلف به رعایت حقوق افراد ذی‏حق نباشند، چه حقی باقی خواهد ماند؟! و اصولاً مگر ممکن است حقی برای کسی در نظر گرفت جز آنکه دیگران ملزم به رعایت آن باشند؟ بنابراین، با کمی دقت روشن می‏شود که حق هر کس بدون تکلیف دیگران امکان وجودی ندارد.

    طبیعی است که علاوه بر وجود رابطه تنگاتنگ میان حقِّ صاحبان حق و تکلیفِ دیگران به رعایت حقِّ آنان، یک نوع مناسبت و توازن دیگر نیز وجود دارد، یعنی علاوه بر اینکه تکلیفی که دیگران نسبت به ما دارند دقیقا به اندازه حقی است که ما بر آنها داریم، نه بیشتر و نه کمتر، و تکلیفی که ما در برابر دیگران داریم متوازن حقی است که آنان بر ما دارند، رابطه دیگری بین حق و تکلیف وجود دارد که در ویژگی دوم به آن اشاره خواهیم کرد.

    ویژگی دوم این است که نه تنها حقوق هر کس با تکالیف دیگران رابطه و توازن دارد، بلکه حقوق هر کس بر دیگران با تکالیفی که او در برابر دیگران دارد نیز رابطه و توازن دارد. ارتباط و توازن میان حق و تکلیف هر عضو نسبت به مجموعه و دیگران، در همه موارد حقوق و تکالیف اجتماعی افراد صادق است. در واقع، افراد در درون نهادهای اجتماعی و نیز در جامعه، یک نوع دادوستد دارند و نسبت به آن نهاد یا جامعه به همان مقدار که تکلیف و تعهد دارند، حق پیدا می‏کنند یا به مقداری که کار کنند مزد و پاداش می‏گیرند.

    نتیجه روشنِ دیگری که از این سخن می‏گیریم آن است که هر عضوی از اعضای جامعه نسبت به جامعه و دیگران هم حق دارد و هم تکلیف، زیرا دیگران نیز در این جامعه صاحب حق هستند و او نیز همچنان که حق خود را مطالبه می‏کند، مکلف است حق دیگران را هم رعایت کند. نتیجه دیگر این است که حق و تکلیف هر عضوی از اعضای جامعه متعادل و متوازن خواهد بود یعنی هر عضوی نسبت به دیگران و جامعه آن مقدار حق پیدا می‏کند که نسبت به آن، احساس تکلیف و انجام وظیفه کند و هیچ معقول و منطقی نیست که کسانی بدون آنکه کوچکترین قدمی برای تحکیم پایه‏های نظام اجتماعی بردارند، از آن انتظار برخوردی مساوی داشته باشند.

    ویژگی سوم این است که هر چند در تنظیم روابط اجتماعی و تعیین حق و تکلیف افراد، باید عدالت و توازن حاکم باشد، ولی مواردی نیز در جامعه وجود دارد که از این قاعده کلی مستثناست و نمی‏توان به بهانه عدالت، حق آنها را بر زندگی نادیده گرفت.مثلاً در مورد افراد پیر از کار افتاده یا علیل و بیمار که از کار و تلاش و اداره زندگی خود عاجزند، طبیعی است که به خاطر عجز و ناتوانی، تکلیفی در برابر جامعه ندارند، زیرا قدرت از شرایط عمومی تکلیف است، ولی مسلما از دید اسلام حق زندگی دارند و لازم است نیازها و ضروریات زندگی آنان تأمین شود.

    رابطه دولت و مردم

    در طول تاریخ، قدرتمندان حق و تکلیف میان خود و مردم را یک طرفه تفسیر می‏کردند و مردم را تنها مکلف به اطاعت و فرمانبرداری از خود می‏دانستند بدون آنکه حقوق انسانی آنها را رعایت کنند یا اصولاً حقوقی برایشان قائل شوند. در بسیاری از موارد نیز ادعای خدایی داشتند و خود را رب و صاحب اختیار و اقتدار می‏دانستند، چنانکه قرآن از فرعون نقل می‏کند: «اَنَا رَبُّکُمُ الاَعْلَی6» و از نمرود نقل می‏کند: «اَنَا اُحْیِی وَ اُمِیتُ»..

    امروزه نیز به شکلهای دیگر این زیاده‏خواهی انجام می‏گیرد، ولی از دید امام علی(ع) رابطه حق و تکلیف در همه جا به ویژه در مورد حق و تکلیف دولت و ملت و والی و رعیت نسبت به یکدیگر رابطه‏ای غیرقابل تفکیک است. اصولاً نظر اصلی آن حضرت در طرح رابطه حق و تکلیف، تبیین حق و تکلیف دولت و ملّت نسبت به هم بوده است. بنابراین، در یک دید کلی هر دولتی اگر حقی بر مردمش دارد، این حق به دلیل تکلیف و تعهداتی است که در برابر مردم دارد و باید نسبت به آن پایبند باشد.متقابلاً مردم هم که بر دولت حق دارند امکان ندارد در برابر دولت بدون تکلیف و تعهد باشند. و نباید به بهانه آزادی، از تکلیف و تعهدات خود در برابر دولت و حکومت تغافل ورزند.

    رعایت حقوق و تکالیف متقابل حکومت و مردم به لحاظ آثار گسترده‏تر و نتایج فراگیرتری که دارد، از حساسیت و اهمیت بسیار بالاتری برخوردار خواهد بود.بدین سبب، حضرت در بیانات خود بر حقوق متقابل مردم و حکومت تأکید می‏کند:

    از بین این حقوق، بزرگترین حقّی که خدای سبحان فرض کرده، حق حاکم بر مردم و حق مردم بر حاکم است. این حقوق را خداوند برای هریک بر دیگری فرض کرده است تا نظام انس و همزیستی مودّت‏آمیز آنها و منشأ عزت و اقتدار دینشان باشد. پس هیچگاه مردم به صلاح و سداد نگروند جز آنکه حکام و زمامدارانشان صالح باشند و هیچگاه حکام صالح نباشند مگر آنکه مردم در طریق اعتدال و استقامت گام بردارند. پس هرگاه مردم، حق حکام را و حکام، حق مردم را رعایت کنند، حق در میانشان عزّت یابد و راه و روشهای دین برقرار و آثار و علائم عدل استوار شود و سنن و آداب بر اساس آن جریان یابد و در این صورت می‏توان به بقا و دوام دولت دل بست و دشمن را مأیوس کرد. برعکس، هرگاه مردم بر حاکم غالب شوند یا حاکم به مردم ستم کند، شکاف و اختلاف در جامعه پیدا می‏شود، ظلم و ستم آشکار می‏گردد، دین بازیچه هوا و هوس می‏شود، احکام خدا تعطیل می‏گردد و بیماریهای روانی رو به فزونی می‏رود تا آنجا که کسی نگران تعطیل شدن حقی یا رواج باطلی در جامعه نخواهد بود و در اینجاست که نیکان ذلّت و بدکاران عزّت یابند و خداوند نتایج سوء این جریان را دامنگیر مردم کند. پس بر شما باد که در این مسیربه نصیحت و خیرخواهی یکدیگر همت کنید و به خوبی با یکدیگر همکاری نمایید.

    در این مورد مرحوم شهید مطهری در دفاع از دین اسلام و پایبندی آن به حقوق مردم، و در جواب تفکری که قائل به رابطه تصنعی میان اعتقاد به خدا و سلب حاکمیت توده مردم است، می‏فرماید:

    اندیشه‏ای خطرناک و گمراه کننده در قرون جدید میان بعضی از دانشمندان اروپایی پدید آمد که در گرایش گروهی به ماتریالیسم سهم بسزایی دارد و آن اینکه نوعی ارتباط تصنّعی میان ایمان و اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حق حاکمیّت توده مردم از طرف دیگر بر قرار شد. مسئولیت در برابر خدا مستلزم عدم مسئولیت در برابر خلق خدا فرض شد و حق الله جانشین حق الناس گشت. ایمان و اعتقاد به ذات احدیّت که جهان را به حق و به عدل برپا ساخته است، به جای اینکه زیربنا و پشتوانه اندیشه حقوق ذاتی و فطری تلقّی شود، ضد و منافی آن شناخته شد و بالطبع حق حاکمیت ملی مساوی شد با بی‏خدایی.

    از نظر اسلام، درست امر بر عکس آن اندیشه است. در نهج‏البلاغه که اکنون موضوع بحث ماست با آنکه این کتاب مقدس قبل از هرچیز کتاب توحید و عرفان است و در سراسر آن سخن از خداست و همه جا نام خدا به چشم می‏خورد، از حقوق واقعی توده مردم و موقعیت شایسته و ممتاز آنها در برابر حکمران و اینکه مقام واقعی حکمران امانتداری و نگهبانی حقوق مردم است غفلت نشده بلکه سخت بدان توجه شده است.

    بنابراین، بزرگترین و مهمترین حقوق اجتماعی، قوانینی است که تنظیم روابط میان دولت و مردم را هدف قرار می‏دهد.اگر دولت و مردم به آنها پایبند باشند و در اجرای آن قوانین تعاون و همکاری کنند آثار مثبت زیادی به بار خواهد آورد و برعکس، اگر به جای تعاون و همکاری، به حق یکدیگر تجاوز و از حق، سرپیچی کنند آثار منفی و خرابیها و ویرانیهای فراوانی بر آن بار خواهد شد.

    مبنای حقوق و تکالیف انسان

    سخنان امام در مورد مبنای کلی حقوق و تکالیف انسان در نظام سیاسی اسلام، بر چند نکته اساسی تأکید دارد.

    نخستین و عمده‏ترین مطلب به رابطه میان خالق و خلق مربوط می‏شود. بدیهی است رابطه میان خالق و خلق به شکلی است که هیچ نمونه و مثالی نمی‏توان برایش پیدا کرد و از دیدگاه امام(ع)، این همان است که مبنا و اساس حقوق و تکالیف انسان می‏باشد. سخن امام در جملاتی مثل «فَقَدْ جَعَلَ اللّهُ سُبْحَانَهُ لِیَ عَلَیْکُمْ حَقَا بِوِلاَیَهِ اَمْرِکُمْ وَلَکُمْ عَلَی مِنَ الحَقِّ مِثْلَ الَّذِی لِی عَلَیْکُمْ» وَ «لکِنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَی الْعِبَادِ اَنْ یُطِیعُوهُ وَ جَعَلَ جَزَائَهُمْ عَلَیْهِ مُضَاعَفَهَ الثَّوَابِ»10 و: «ثُمَّ جَعَلَ سُبْحَانَهُ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقا افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلَی بَعْضٍ فَجَعَلَهَا تَتَکَافَأً»11 و «اَعْظَمَ مَا افْتَرَضَ سُبْحَانَهُ مِنْ تِلْکَ الْحُقُوقِ حَقُّ الْوَالِی عَلَی الرَّعِیِّهِ وَ حَقُّ الرَّعِیَهِ عَلَی الْوَالِی»12 و موارد متعدد دیگر همگی نشان از این حقیقت دارد که آن حضرت، خدا را اساس و منشأ هر چیز و اراده او را سرچشمه هر حق و تکلیف می‏داند و حق قانونگذاری را منحصر در وی می‏شمارد. از دیدگاه آن حضرت، انحصار حق قانونگذاری برای خداوند به این علت است که خداوند بر همه شئون زندگی انسان تسلط کامل دارد و مرگ و زندگی، سلامت و بیماری و همه‏چیز انسان در اختیار و تحت سلطه اوست. امام در جمله: «لِقُدْرَتِهِ عَلَی عِبَادِهِ»13 به این حقیقت اشاره می‏کند. نتیجه این طرز فکر آن است که جز خدا هیچ‏کس بر کس دیگری اقتدار و تسلط ندارد. اسلام با این طرز فکر بیش از نظام دموکراسی آزادی افراد را تأمین و حفظ می‏کند، زیرا در نظام دموکراسی گرچه اکثریت، حاکم و آزادند ولی در هر حال، اقلیّت در بند اکثریت‏اند، همانطوری که در نظام دیکتاتوری اکثریت در بند اقلیت‏اند، ولی در اسلام همه بنده خدا هستند و حتی حاکم اسلام نیز تنها نقش اجرای قانون خدا را دارد و خود او همانند دیگران باید مطیع قانون خدا باشد.

    دوم آنکه، اگرچه کسانی در طول تاریخ به خاطر قدرتی که پیدا کرده و بر جامعه تسلط یافته‏اند، خود را مستحق اطاعت دیگران دانسته و مردم را به اطاعت خود فراخوانده‏اند، اما امام به پیروی از قرآن این حقیقت را به مردم تعلیم می‏دهد که قدرت خدا از همه قدرتها بالاتر است و قدرت همه قدرتمندان در برابر قدرتِ نامحدود الهی چیزی به حساب نمی‏آید. بنابراین، اگر قدرت، ملاک اقتدار و اختیار و ربوبیت شخص قدرتمند و اطاعت دیگران است، باید بدانیم که قدرت خدا از همه بالاتر است و فقط باید از او اطاعت کنیم. بنابراین، نه‏تنها هیچ انسانی نباید سرسپرده کس دیگری جز خداوند بشود، بلکه همه قدرتمندان نیز خود باید مطیع خدا باشند که از همه برتر است.

    سوم آنکه هر کس هر قدرت و مقامی دارد در اصل از خداست و هیچ استقلالی در آن ندارد.هر عزتی از خداست و او هر کس را بخواهد عزیز و هر کس را بخواهد ذلیل می‏کند.

    رابطه انسان با خدا

    مطلب دیگری که می‏توان به عنوان مبنای حقوقی دیگری از سخنان امام استفاده کرد، این است که ما انسانها فقط در برابر خدا مکلف هستیم و علی‏رغم اینکه در همه موارد، حق و تکلیف رابطه ناگسستنی باهم دارند، ولی در مورد رابطه انسان با خدا وضع کاملاً متفاوت است.

    در توضیح سخن فوق باید بگوییم، هنگامی که رابطه اعضای جامعه و انسانها را با هم می‏سنجیم ملاحظه می‏کنیم که رابطه آنها طرفینی است و هیچ کس اقتدار و قدرتی ندارد و نمی‏تواند نسبت به دیگری صرفا و بدون آنکه خود را در برابر او مکلف بداند، ادعای حقی داشته باشد. ولی رابطه انسان با خدا یک طرفه است و انسان در برابر خدا باید مطیع و منقاد باشد و فقط در برابر او تکلیف دارد و حقی بر او ندارد.

    علت این تفاوت تشریعی، به رابطه منحصر به فرد میان خلق و خالق در جهان تکوین مربوط می‏شود. رابطه تکوینی و واقعی بین خلق و خالق به شکل تأثیر یک‏طرفه است. خالق کاملترین تأثیر را در آفرینش انسان عاقل دارد، ولی‏متقابلاً مخلوق و از آن جمله انسان قادر نیست کمترین تأثیر را نسبت به خدای متعال داشته باشد. بر این اساس است که عقل، حکم به وجوب اطاعت مخلوق از خالق می‏کند. در چنین فرضی به حکم عقل، انسانها تنها مکلف به اطاعت از خدا هستند و هیچ ملاک و مبنا و زمینه‏ای را نمی‏توان یافت که بر اساس آن بگوییم انسان بر خدا حق دارد.

    مع‏الوصف، خدای متعال بر انسان تفضّل دارد و حقوقی را برای وی در نظر گرفته و به او این حق را داده است که نیازهای گوناگون خود را تأمین کند.سخن فوق به این معنا است که احکام الهی در نظام سیاسی اسلام بر اساس تأمین مصالح و دفع مفاسد واقعی زندگی خود انسان شکل می‏گیرد و فلسفه احکام الهی، تأمین مصالح و دفع مفاسد از انسان است.خداوند به هنگام تشریع احکام، همه نیازهای غذایی، غریزی، عاطفی، جنسی، روحی، جسمی، فکری و غیره را در نظر داشته و تأمین مصالح مادی و معنوی و فردی و اجتماعیِ وی را نیز تضمین کرده است.بنابراین، مبنای احکام الهی مصالح و مفاسد زندگی خود انسان است، هرچند که عقل با قطع نظر از مصالح و مفاسد نیز اطاعت از فرامین خدای متعال را لازم می‏داند.

    سرچشمه حقوق اجتماعی انسان

    نکته مهم دیگر این است که بر اساس بینش توحیدی، مبنا و اساس حقوق و تکالیف اجتماعیِ انسان نیز حق الهی است، یعنی منهای حق الهی بر انسان، هیچ‏کس هیچ حقی بر دیگری ندارد و تنها خداوند است که حق دارد به انسانها بگوید نسبت به یکدیگر چگونه عمل کنند و چه حقوق و تکالیف متقابلی دارند.از این دیدگاه، اساس شکل‏گیری نظام اجتماعی، حقوق الهی است و اوست که حق دارد روابط اجتماعی ما را تنظیم کند. اولاً و بالذات، اختیار، اقتدار، ولایت و ربوبیت تنها و تنها مخصوص اوست و حق قانونگذاری و فرماندهی به او تعلق دارد.اگر از این زاویه به تکالیف و حقوق اجتماعی بنگریم، نتیجه می‏گیریم تکالیفی که انسانها در برابر یکدیگر دارند، در واقع شعبه‏ای از همان تکالیفی است که در برابر خدا دارند و در برابر خداوند متعال نسبت به تکالیف اجتماعی خود مسئول خواهند بود.

    امام و انگیزه حکومت در نظر و عمل

    در حالی که در طول تاریخ، افراد به انگیزه توسعه قدرت و ثروت دست به جنایات هولناکی زده و با خونریزیهای بسیار و زیرپاگذاشتن حقوق انسانها خود را بر گرده مردم سوار کرده‏اند و اساس حکومتشان بر تهدید و ایجاد هراس در دل مردم و استکبار و خود محوری بوده است و از تملق گویی و ستایش بی‏اساس دیگران لذت می‏بردند و خود را محور و سرچشمه هر قانونی می‏دیدند و همه را به اطاعت از خواسته‏ها و هواهای نفسانی خود فرامی‏خواندند، امام علی(ع) به شکل زیبایی انگیزه مقدس و الهی خود را در نظر بیان می‏کند و در عمل و حکومت خود به آن پایبند است. انگیزه آن حضرت در حکومت یک انگیزه صددرصد انسانی و الهی است که در اینجا به مواردی از سخنان و تصمیمات و روش حکومتی ایشان اشاره می‏کنیم. امام در جایی می‏فرمایند:

    اللّهُمَّ اِنَّکَ تَعْلَمُ اِنَّهُ لَمْ‏یَکُنِ الَّذِی کَانَ مِنّا مُنَافَسَهً فِی سُلْطانٍ وَ لاالْتِمَاسِ شَی‏ءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطامِ وَلکِن لِنَرُدَّ الْمَعالِمَ مِنْ دِینِکَ وَ نُظْهِرَ الاِصْلاَحَ فِی بِلاَدِکَ فَیَأمَنُ المَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِکَ؛14

    بارالها! تو می‏دانی که انگیزه ما در تشکیل حکومت قدرت‏طلبی یا درخواست چیزی از متاع دنیا نیست، بلکه می‏خواهیم نشانه‏های دین تو را سر جای خود برگردانیم و به اصلاح جامعه همّت گماریم تا بندگان ستمدیده تو در امان باشند.

    امام تصریح می‏کند که تنها انگیزه‏اش حاکم ساختن دین خدا، اصلاح امور مردم و تأمین امنیت بندگان مظلوم خدا در برابر ستمکاران است. در واقع، حاکمیت دین خدا

    همان حاکمیت عدالت است، چنانکه قرآن می‏فرماید:

    لَقدْ اَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالبَیِّنَاتِ وَ اَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَ المِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ».15

    ما پیامبران خود را همراه با معجزات فرستادیم و همراهشان کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم به قسط و عدالت زندگی کنند.

    از آنجا که انگیزه آن حضرت کسب قدرت نبود، هنگامی که پس از وفات پیامبر اکرم (ص) اوضاع دگرگون شد و شرایط حاکمیت ایشان از بین رفت، علی‏رغم آنکه خلافت حق الهی آن حضرت بود و پیامبر اکرم وی را به عنوان جانشین خود از سوی خدا معرفی کرده بود و با اینکه قدرت شمشیر او زبانزد عام و خاص بود، حاضر نشد با شمشیر حق خود را مطالبه کند و برای حفظ وحدت مسلمانها در خانه نشست.آن حضرت در این مورد می‏فرماید:

    لَنا حَقٌ، فَاِنْ اُعْطِیناهُ، وَاِلاَّ رَکَبْنَا اَعْجَازَ الاِبِلِ وَ اِنْ طَال السَّری.16

    برای ما حقی است و اگر حکومت که حق ما است به ما داده نشود همانند بردگان بر پشت شتر سوار می‏شویم.

    هرچند حکومت مشروعیت خود را از خدا می‏گیرد، ولی آن حضرت در کنار مشروعیت الهی مقبولیت مردمی را نیز شرط حکومت دانسته است.از دیدگاه ایشان، باید قبلاً شرایط فکری، روحی، اعتقادی، اخلاقی و فرهنگی در مردم فراهم شود تا به میل خود، خواهان حق و حکومت الهی باشند و در این مورد نمی‏توان بر شمشیر تکیه کرد. امام در جای دیگری می‏فرماید:

    آگاه باش قسم به آنکه دانه را شکافت و انسان را بیافریند، اگر حضور این مردم نبود و با وجود اعوان و انصار حجّت بر من تمام نشده بود و اگر خداوند با علما پیمان نبسته بود که در برابر پرخوری ستمکار و رنج و درد گرسنگی مظلوم سکوت نکنند، افسار خلافت را بر گردنش می‏انداختم و همانند گذشته از آن کنار می‏کشیدم و می‏دیدید که دنیای شما در نظر من ارزش عطسه بز را همم ندارد.17

    در اینجا نیز انگیزه حضرت در به دست گرفتن زمام حکومت، دفاع از مظلوم در برابر ظالم و گرفتن حق مظلوم از ستمگر ذکر شده است.اگر یار و یاوری وجود داشته باشد باید حق مظلوم را گرفت و دست ردّ بر سینه ستمگر زد و این عهدی است که خدا با علما دارد که اگر از ضعفا و ستمدیدگان حمایت نکنند در پیشگاه خدا مسئول خواهند بود.

    در جای دیگری از ابن‏عباس نقل است که:

    در حالی که امام شخصا کفش پاره خود را تعمیر می‏کرد، خدمتش رسیدم. رو به من کرد و پرسید: این کفش چقدر می‏ارزد؟ در پاسخ او گفتم: ارزشی ندارد. امام فرمود: به خدا قسم! این کفش کهنه نزد من از فرماندهی بر شما محبوبتر است مگر آنکه بتوانم حقی را زنده کنم یا باطلی را بمیرانم.

    امام پس از دستیابی به حکومت، نسبت به شعارهایی که قبل از دستیابی به آن، مطرح کرده بود وفادار ماند. هر چند که خود او قربانی عدالتش گردید، ولی پایبندی‏اش سبب شد که پس از گذشت پانزده قرن از زمان حکومت او، امروزه نه‏تنها شیعیان که همه مسلمانان روشن‏ضمیر و حتی روشنفکران غیرمسلمان، روش حکومتی او را به عنوان یک الگوی حکومتیِ برتر در دنیا مطرح کنند.

    باید توجه داشت همانقدر که اینگونه تبلیغات و تکیه بر روش حکومتی علی(ع) توانسته است در پیروزی مسلمانها نقش چشمگیری داشته باشد، مسلّما حساسیّت جامعه را نسبت به وضع اقتصادی کارگزاران حکومتی و برخورد سیاسی آنان برانگیخته است.این نگرانی به شکل محسوسی در جامعه وجود دارد که اگر بعضی از کارگزاران و مسئولان حکومتی، خود را تافته‏ای جدابافته به حساب آورند و مراقب ریخت‏وپاش‏های زندگی خود نباشند، به همان اندازه که این تبلیغات در جذب مردم نقش داشته است، متقابلاً و به صورت معکوس در دفع آنان و پشت کردنشان به این نظام نقش خواهد داشت.
    0
    اصول مباحثه از نظر هابرماس
    هابرماس میان کنش ارتباطی و مباحثه تمایز قایل می‌شود، در حالیکه کنش ارتباطی در زندگی روزمره پیش می‌آید، مباحثه صورتی از ارتباط است که از زمینه‌های عمل جدا شده و ساختارش به ما اطمینان می‌دهد که، اعتبار ادعاها، توصیه‌ها و یا هشدارهای تخطی‌ناپذیر، همان موضوع اصلی بحث را تشکیل می‌دهد: بحث‌کنندگان – موضوع‌های بحث و نوشته‌ها –هیچ محدودیتی نباید داشته باشند جز محک زدن اعتبار داعیه‌های مورد بحث، هیچ نیرویی به جز قدرت استدلال بهتر نباید بکار گرفته شود و هیچ انگیزه‌ای مگر انگیزه جستجوی هم‌یارانه حقیقت نباید در میان باشد. (هابر ماس، 1975)
    شرایط چهار گانه گفتگو از نظر هابرماس عبارتند از:
    1. بیانات گوینده قابل درک و فهم باشد.
    2. قضایایی که گوینده می‌گوید باید حقیقت داشته باشد؛ یعنی درستی و اعتبار گفتار وجود داشته باشد؛ یعنی گوینده باید دانش موثقی را درباره موضوع ارائه نماید.
    3. صادق و رو راست بودن گوینده یعنی قابل اعتماد بودن گوینده و تناسب داشتن بحث کنندگان با هم یعنی اعتبار گوینده از نظر شخصیتی برای دوطرف بحث
    4. گویندگان همه آزادی کامل بیان داشته باشند. بتواند به راحتی هر نظری دارد ارائه دهد.
    در این صورت توافقی حاصل خواهد شد و همه به حقیقت توافقی خواهند رسید و هابرماس معتقد است چون حقیقت چیزی است که ما می فهیم و اگر حقیقت ثابتی هم وجود داشته باشد، درک ما از آن نسبی است و با هر بحثی به مدار بالاتری ارتقا می‌یابد و اگر هر کدام از شرایط بالا وجود نداشته باشد به نتیجه آن مباحثه چندان نمی‌توان امیدوار بود و حقیقتی آشکار نمی شود.
    نگاهی به نظریه هابرماس
    یورگن هابرماس:
    هابرماس شاگرد و دستیار آدورنو است که تا سال 1996 در دانشگاه فرانکفورت تدریس می کرد. او را " واپسین عقل گرای بزرگ " نامیده اند که معنای متفاوتی از این مفهوم ارایه کرده است. هابرماس بینش مرکزی نقادی عقل گرایی به شیوه ای دیالکتیکی در عقل گرایی خود بیان کرده است. کتاب های " گذار ساختاری حوزه عمومی " درسال 1962 و " نظریه کنش ارتباطی " درسال 1980 به نگارش در آورد، آراء خود را در خصوص اهمیت کنش‏ ارتباطی در فرآیند توسعه غرب ارایه کرد. به نظر می‏رسد با وجود فاصله تقریباً 20 ساله نگارش این دو کتاب، نظرات او انسجام و پایداری خود را حفظ کرده و او در بنیانهای نظری خویش در این زمینه تغییری ایجاد نکرد. مخاطب اینگونه آثار در می‏یابد که کنش‎های ارتباطی درمکانی به نام حوزه عمومی که " فضایی است میان جامعه مدنی و دولت " رخ می‏دهند.هابرماس در کتاب دو جلدی " نظریه کنش ارتباطی "، به بحث پیرامون عقلانیت و عقلانیت ارتباطی پرداخته است و در " تحول ساختاری حوزه عمومی " با مطالعه سیر تاریخی شکل‏گیری حوزه ‏عمومی بورژوایی، مختصات یک حوزه ‏عمومی توسعه ‏یافته را برشمرده است.
    مفهوم کنش:
    کنش وسیله ای برای دستیابی به یک هدف و کنش ارتباطی برای دستیابی به تفاهم ارتباطی است. هدف هر دو کنش چیرگی بر وسیله است. از نظر مارکس " کار " بارزترین و فراگیرترین پدیده اجتماعی است در حالی که هابرماس " کنش ارتباطی " را بارزترین پدیده بشری می داند. نقطه پایانی فراگرد تکاملی یک جامعه عقلانی است.
    انواع کنش:
    1) کنش ابزاری: پیروی از قواعد فنی کنش مورد توجه قرار می گیرد و کارآمدی یک اقدام را در مجموعه ای از شرایط و حوادث پیچیده ارزیابی می کنید. کنش ابزاری می تواند به همکنشی اجتماعی از نوع دیگری پیوند بخورد یا تابع آن شود مثل عناصر مربوط به وظایف.
    2) کنش راهبردی: یک کنش معطوف به موفقیت را هنگامی می توان راهبردی نامید که پیروی از قواعد انتخاب عقلانی مورد ملاحظه قرار می گیرد و کارایی آن را در تاثیرگذاران بر تصمیم گیری های یک حریف عاقل دیگر مورد سنجش قرار می گیرد. کنش راهبردی به خودی خود کنش اجتماعی است.
    3) کنش ارتباطی: این کنش نه از طریق محاسبات خودخواهانه موفقیت بلکه از طریق عمل حصول تفاهم ایجاد می شود. در کنش ارتباطی مشارکت کنندگان در وهله اول به سوی موفقیتهای فردی خود سمت گیری نمی کنند آنها هدفهای فردی خود را تحت شرایطی دنبال می کنند که بتوانند نقشه های کنش خود را بر مبنای تعاریف مشترک از وضعیت هماهنگ کنند. از این جهت مذاکره در مورد تعاریف وضعیت از عناصر اصلی تاویلی است که برای کنش اجتماعی لازم است.
    انواع کنش
    وضعیت کنش / سمت گیری کنش
    معطوف به موفقیت
    معطوف به حصول تفاهم
    غیر اجتماعی
    کنش ابزاری
    ____
    اجتماعی
    کنش راهبردی
    کنش ارتباطی
    منظور از حصول تفاهم فرآیند رسیدن به توافق در میان فاعلان (سوژه ها) در مقام گوینده و عمل کننده است. چه وقت و از طریق کدام یک از کنش ها به تفاهم می رسید؟ این مساله از طریق کنش ارتباطی است. حصول تفاهم هم توافقی است که شروط پذیرش مضمون یک گفتار با انگیزه ای عقلانی در بردارد. چنین توافقی که به طریق ارتباطی به دست آمده است یک بنیاد عقلانی دارد. هیچ یک از طرفها نمی تواند آن را چه به صورت ابزاری از طریق مداخله مستقیم در اوضاع و چه به صورت راهبردی با تاثیر گذاشتن بر تصمیمات حریفان، تحمیل کند. توافق را می توان به لحاظ عینی با زور به دست آورد اما آنچه را از طریق تاثیرات بیرونی یا کاربرد روز به عنوان موافقت به دست می آید به لحاظ ذهنی توافق شمرده نمی شود. توافق متکی به باورهای مشترک است.
    انواع کنش اجتماعی:
    کنش اجتماعی بر دو نوع است:
    1) کنش معقول و هدفدار
    2) کنش ارتباطی
    کنش معقول و هدفدار به دو دسته قابل تقسیم است:
    1) کنش های مستقیم
    2) کنش های استراتژیک
    تاکید هابرماس بر کنش ارتباطی است و مبنای تمام نظریه های او همین نوع ارتباط است که ارتباط تحریف نشده و بدون اجبار است. در کنش ارتباطی کنش افراد درگیر نه از طریق حسابگری های خودخواهانه موفقیت بلکه از طریق کنش های تفاهم آمیز هماهنگ می شود. افراد دخیل در کنش ارتباطی به دنبال موفقیت های شخصی شان نیستند بلکه هدفشان را در شرایطی دنبال می کنند که بتوانند برنامه هایشان را بر مبنای تعریف هایی از موقعیت مشترک و در ارتباط با دیگران هماهنگ سازند.
    به نظر هابرماس انسانها از طریق کار و زبان بر محیط و کارهایشان تا ثیر می گذارند. کار همان کنش عقلانی هدفمند که متضمن کنش ابزاری و گزینش عقلانی یا هر دو است که به تسلط و توانایی را اعمال اراده بر طبیعت می انجامد. زبان، انباشته از مفاهیم و نمادهاست که امکان فراگیری دانش و استفاده از خرد جمعی را به انسانها داده است و به انعطاف پذیری مهارت در کنش ارتباطی انجامیده و ساختارهای آگاهی افراد را شکل می دهد.
    در کل به نظر هابرماس برای کنش های انسانی و کنش اجتماعی سه عامل تاثیرگذار است:
    1) کار یا کنش ابزاری
    2) تعامل یا ارتباط زبانی
    3) قدرت یا روابط مبتنی بر سلطه و انقیاد
    هابرماس در همین راستا و با قائل شدن ویژگی خاصی برای مفهوم گفتمان در برابر کنش‏ ارتباطی و در بطن نظریه کنش ارتباطی می‏کوشد تا چارچوب نظری خود را استحکام ببخشد. در واقع بخشِِ‌ اصلی کنشِ‌ ارتباطی را، گفتمان تشکیل می‌دهد.
    کنش‌ارتباطی به‌ معنای تعامل‌ روزمره آدمیان است یعنی تعاملی که مبتنی‌ بر پذیرش‌ غیرانتقادی هنجارها و کردارهای ‌اجتماعی و نظام‌های ‌انتقادی ‌روزمره است؛ و گفتمان عبارت است از استدلال آگاهانه و طرح‌ دعوی‌ در ‌مورد ‌اعتبار ‌گفته‌ها. اگر‌ زمانی ‌فرا‌ رسد‌ که وفاق‌ در‌ دنیایِ‌ بدیهی‌ انگاشته‌ شده خدشه‌دار‌ شود ‌و ‌کنشگران‌ اجتماعی‌ در ‌متن زندگی روزمره در مورد دعوی های ‌اعتبار مربوط به عقاید و ارزش‌ها اختلاف‌نظر پیدا کنند و این امر به معضلی تبدیل شود، می‌توان با‌ توسل به‌ گفتمان، در ‌مورد اعتبار ‌آنها وارد ‌جریان ‌بحث ‌و‌گفتگو و استدلال شد.
    اما در طول گفتگو، انسان‏ها بر اساس دانش پیشین، سنت و جهان‌بینی خویش می‏اندیشند، گفتمان خود را شکل می‏دهند و به ارزیابی سایر گفتمانها می‏پردازند. در واقع زیست‏جهان به عنوان زیربنای ‌‌جهان‌بینی ‌و عامل‌ تعیین‌کننده چیستی و چگونگی افکار، اعتقادات و مباحثه انسان‌ها بر طرز تفکر و ارزیابی افراد و عقلانیت‌ ارتباطی آنها به هنگام تعامل، تاثیرگذار می‏گذارد.
    هابرماس در نقد کتاب معرفت و علایق بشری علوم بازسازنده را توضیح می دهد.بازسازی یعنی نظریه را تجزیه کنیم و سپس در قالب جدید آن را ترکیب کنیم تا بهتر و کاملتر به هدف نظریه برسیم.
    نظریه کنش ارتباطی از نوع علوم بازسازنده و در پی کشف قواعد ارتباط انسانی است. و هابرماس این نوع علم بازسازنده را پراگماتیک عام نام نهاده است. و برای رسیدن به آن از دو سنت زبان شناسی جامسکی و سنت فلسفی ویتگنشتاین دوره دوم استفاده می کند.هدف تحلیل زبانی بازسازنده این است که قواعدی را توصیف کند که سخنگوی توانا باید یادبگیرد تا بتواند جملاتی بسازد و به روشی معقول بگوید تا دیگران بفهمند.
    وظیفه پراگماتیک عام تشخیص و بازسازی شرایط عام فهم ممکن یا پیش فرض های عام ارتباط است. هر کس بخواهد در فرایند رسیدن به تفاهم موفق باشد باید مدعی مطرح کردن 4 اعتبار باشد:
    1) فهمیدنی بودن: یعنی بیانات قابل فهم باشند.
    2) صداقت: یعنی قضایا باید حقیقت داشته باشند.
    3) درستی: یعنی گوینده باید صادق باشد.
    4) صدق: یعنی گوینده حق دارد این قضایا را به زبان آورد.
    هابرماس میان نظام و زیست جهان تفاوت قایل است. ولی آنها را لازم و ملزوم هم می داند. نظام مبتنی بر کنش عقلانی معطوف به هدف و زیست جهان مبتنی بر کنش ارتباطی است. نظام از منطق عقلانیت ابزاری و زیست جهان از منطق عقلانیت ارتباطی تبعیت می کند.
    هابرماس می گوید حصول تفاهم و رسیدن به موفقیت برای این تفاهم الزاما به زبان به عنوان میانجی نیاز نیست.
    آستین می گوید: استفاده از زبان دارای دو تاثیر است.
    1) به صورت ارتباطی
    2) به صورت تاثیری
    آستین اعمال را به:
    1) بیانی: جمله های گزاره ای و گوینده چیزی می گوید و وضعیتی را بیان می کند (گفتن چیزی).
    2) ارتباطی: با گفتن چیزی کنش را انجام می دهد و به صورت دستور دادن و وعده کنش به صورت اول شخص بیان می شود مثلا من بدینوسیله به شما قول می دهم که.... کلمه بدینوسیله کاربرد دارد (عمل کردن در گفتن چیزی).
    3) تاثیری: پدید آوردن چیزی از طریق عمل کردن در گفتن چیزی.
    هابرماس کنش ارتباطی بین افراد به عنوان عدالتی که افراد بتوانند در جامعه سازماندهی اجتماعی و اداره عمومی متکامل تری به وجود بیاورند، وجود دارد. وی با معرفی خرد ارتباطی به عنوان ماوای حکم اخلاقی مشکل توضیح در کارکرد مجرب و خرد ناب و خرد عملی محض را پشت سر بگذارد.
    او ارتباط گفتاری را محل گفتگو بروز خرد غیر نابی می داند و به نظر او افراد در جریان گفتگو به دنبال نظر و ابراز نظر و توافق در مورد بهترین و درست ترین به نظر می رسند. خردورزی در بحث نقد و گفتگو فعلیت پیدا می کند.
    افراد برای اینکه با گفتگو به تفاهم و توافق برسند لازم به رعایت قواعد زیرند:
    1) هر شخص، توانا به سخن گفتن و انجام کنش مجاز به شرکت در گفتمان است.
    2) هر کس مجاز است هر گزاره و حکمی را مورد سوال قرار دهد.
    3) هر کس مجاز است هر گزاره و حکمی را که می خواهد در گفتمان طرح کند.
    4) هر کس مجاز است گرایش ها و نیازهایشان را بیان کند.
    5) هیچ گوینده ای را نمی توان به زور چه درونی و بیرونی از اعمال حقوق بیان شده، بازداشت.
    به نظر هابرماس اخلاق گفتمانی رویکرد عقلایی اخلاقی مبنای علمی – اجتماعی می بخشد.
    نظریه کنش ارتباطی با تمایز میان من (I) و در من (me) و با تاکید بر این نکته که این انسانها هستند که موقعیتها را تفسیر کرده و ساختارهای حاکم بر زندگی اجتماعی شان را مرتب " بازتولید " می کنند. ابزارهای قدرتمندی را در جهت تحریف زدایی از شخصیت انسانی پیش روی هابرماس می گذارد. نظریه کنش متقابل اجتماعی " نظریه ارتباط " است.
    ارتباطی که با:
    1) افراد
    2) اشیاء فیزیکی (محیط فیزیکی)
    3) اشیاء اجتماعی (مثل گروهها و سازمان های اجتماعی)
    4) اشیاء انتزاعی (مثل مفاهیم اخلاقی یا مذهبی و...)
    انسان به حقیقت این اشیاء پی می برد.
    ویژگی های این حقیقت:
    1) از قبل (درجامعه، فرهنگ و اجتماع) وجود نداشته و درحین عمل کنش اجتماعی " آفریده" می شود.بنا به آثاری که از خود به جا می گذارد بر آن قضاوت می شود (تحت تاثیر مکتب عمل گرایی جان دیویی)
    2) از نگاه پدیدارشناسانه فرد نسبت به آن موقعیت خاص بر می خیزد.
    3) ناپایدار بوده و مرتب در حال بازتولید و تفسیر دوباره است.
    4) با واقعیت ملموس زندگی انسان ارتباط نزدیکی دارد.
    5) این حقیقت کلی و انتزاعی نبوده و در واقع نوعی شناخت موضعی را شامل می شود و انسان بر این حقیقت مسلط بوده و در هر لحظه می تواند آن را منطبق بر نیازهای عمیق خودش و شناخت تازه و تفسیرهای تازه که ارایه می کند، بازسازی کند.
    6) این حقیقت در فرآیند کنش متقابل بنا به ضرورت موقعیت " اضطراری و توافقی " است.
    7) این حقیقت بر سرنوشت انسان تسلط قطعی نداشته و هر لحظه انسان می تواند به کمک (I) من موضعی مخالف آن را اتخاذ کند.
    8) این حقیقت به لحاظ ریشه های پدیدارشناسانه ای که دارد با واقعیت پیچیده و چند بعدی انسان و فرآیند کنش متقابل بیشترین سازگاری را داشته و کمترین تحریف را باعث می گردد.
    هابرماس با تکیه بر نظریه کنش متقابل نمادین و تاکید بر " ارتباط " در تمامی سطوح زندگی اجتماعی حتی از موضع فروید فراتر می رود و نظریه گسترده تری نسبت به او در سطح زندگی اجتماعی و فرآیند کنش متقابل میان انسانها و نه فقط حوزه ناخودآگاه فرد ارایه می کند.
    تفاوت عقاید هابرماس با مارکس و فروید:
    مساله اصلی آنها " رهایی " انسان از عوامل تحریف است که هر کدام این عوامل تحریف را در پدیده خاصی جستجو می کند. مارکس آن را در " کار " یا " پراکسیس " یا " فعالیت انسانی " می بیند و بر این اساس " از خود بیگانگی " انسان سخن می گوید.
    یعنی هنگامی که فرد " خود " را در فعالیت هایی که انجام می دهد باز نمی شناسد یا به عبارتی انسان کارهایی را انجام می دهد که منطبق بر استعدادها، علایق، خواسته ها و ماهیت چند بعدی وجود انسانی اش نیست و همه شخصیت انسانی او در انجام کاری ساده " تقلیل " می یابد مثل کارگری که در کارخانه بسته بندی تمام روز را به گذاشتن محصولات در جعبه های مقوایی و بستن درب آنها می گذراند.
    فروید در زمینه ای دیگر عوامل تحریف را از یک سو در گذشته فردی و تاثیری که بر ناخودآگاه می گذارد، جستجو می کند و از سویی دیگر نقشی که فرهنگ و جامعه (ارزشها، هنجارها و انتظارات اجتماعی) در سرکوبی " عمیق ترین نیازهای انسانی " ایفا می کنند، سخن می گوید. از نظر فروید از طریق زبان و در فرآیند " گفتگو " می توان این عوامل تحریف را که در ناخودآگاه فرد ریشه دوانده، بازشناسی کرد.
    اما هابرماس با تاثیری از مارکس و فروید با ارایه نظریه کنش ارتباطی یا عقلانیت ارتباط آن را در بستر اندیشه وبر و کنش متقابل نمادین ساخته و پرداخته می کند. " ارتباط " را به عنوان عامل "تحریف زدایی " از شخصیت انسانی مطرح می کند و در جهت تکمیل آرای مارکس و فروید حرکت می کند.
    هابرماس و جامعه مورد نظرش:
    هابرماس مدرنیته را پروژه ای ناتمام می داند که در صورت تلاش و کسب موفقیت انسان در به کمال رساندن آن، سرنوشت و آینده ای مثبت در انتظار جامعه ی بشری است. هابرماس رمز این موفقیت را در ارتباط جستجو می کند و شاه کلید آن را کنش ارتباطی انسان می داند اما چگونه و در کجا؟
    در پاسخ به این سوال هابرماس برای فضای گفتگو شرایطی را قایل می شود که مهمترین آن فراهم شدن فضایی خالی از هرگونه میدان قدرت است.عرصه عمومی یا حوزه عمومی شهروندی می تواند پایه ای برای این کنش باشد که در صورت بسط و رهایی ازهرگونه تحدید می تواند فضای گفتگو و ارتباط را مهیا کند.سخن پیرامون نظریه های هابرماس را از انتقاد او از مارکس آغازمی کند که متفاوت ازنقدهای مطرح منتقدان دیگر است.
    هابرماس معتقد است مارکس به اشتباه قلمرو عمومی از جمله عرصه سیاسی را به شالوده ای اقتصادی تقلیل داده است. اگر چه هابرماس معتقد به تاثیر عمیق اقتصاد در دیگر ابعاد جامعه است اما ضمنا معتقد است سیاست و فرهنگ را نمی توان صرفا نتیجه عوامل اقتصادی دانست.
    از سوی دیگر او به تقلیل دادن کنش انسان به یک کنش هدفمند عقلانی در حوزه اقتصاد و تحت تاثیر آن معترض است و معتقد است که نوع دومی از کنش انسان یعنی کنش ارتباطی که در شکل دهی و تکامل جوامع انسانی بسیار موثر است، نادیده گرفته شده است. در ارتباط با دموکراسی از دید هابرماس، دموکراسی بیش از هر چیز باید فرآیندی درنظر گرفته شود که در زمان رواج نوع معینی از کنش ارتباطی پدیدار می شود. به گونه ای مشخص تر دموکراسی را باید شیوه ای خاص دانست که شهروندان توسط آن تصمیمات جمعی و عقلی اتخاذ می کنند.
    حوزه عمومی:
    همان حوزه سیاست و اجتماع است که افکار عمومی می توانند در آن به طور آزاد به گفتگو بپردازند و حوزه خصوصی با خشونت و تبعیض بر بندگان بر رفاه نیازهای خود می پردازند.
    نظریه کنش ارتباطی، یورگن هابرماس، مترجم کمال پولادی، تهران: روزنامه ایران، موسسه انتشاراتی، 1384.
    هابرماس و کنش متقابل اجتماعی، علیرضا عزیزی، سایت آفتاب در تاریخ 21 آبان ماه 1387.
    بررسی مفهوم عدالت در اندیشه هابرماس، سید حسین امامی، سایت مردم سالاری در تاریخ 10 دی ماه 1386.
    کنش ارتباطی در حوزه های عمومی شهروندی، دکتر مهدی پیروزنیا، سایت فصل نو در تاریخ 28 آبان ماه 1384.
    گفت و گوی بین فرهنگی و انسجام ملی (با تکیه بر نظریه کنش ارتباطی)، ابراهیم حاجیانی، سایت یحیایی.
    اگزیستانسیالیسم - مکتب اصالت وجود
    اگزیستانسیالیسم (Existentialism) جریانی فلسفی و ادبی است که پایه آن بر آزادی فردی، مسوولیت و نیز عینیت گرایی است. از دیدگاه اگزیستانسیالیستی، هر انسان، وجودی یگانه‌است که خودش روشن کننده سرنوشت خویش است.
    اگزیستانسیالیسم از واژه اگزیستانس به معنای وجود بر گرفته می‌شود. «سورن کی یر که گور» را نخستین اگزیستانسیالیست می‌نامند، میان «اگزیستانسیالیسم بی خدایی» و «اگزیستانسیالیسم مسیحی» تفاوت هست. از میان شناخته شده ترین اگزیستانسیالیست‌های مسیحی می‌توان از سورن کی‌یرکه گارد، گابریل مارسل، و کارل یاسپرس نام برد.
    پس از جنگ جهانی دوم جریان تازه‌ای به راه افتاد که می‌توان آن را اگزیستانسیالیسم ادبی نام نهاد. از نمایندگان این جریان تازه می‌توان سیمون دوبووآر، ژان پل سارتر، آلبر کامو و بوری ویان را نام برد
    اصول فلسفه اگزیستانسیالیزم (اگزیستانسیالیسم) مبنی بر اصالت وجود و تقدم آن بر ماهیت انسان است.هنگامی که می‌خواهیم از اگزیستانسیالیسم سخن بگوییم، باید مشخص کنیم که منظورمان چیست. ژان پل سارتر، مارتین هایدگر، گابریل مارسل، سورن کی‌یرکه گارد از متفکران اگزیستانسیالیست بوده‌اند. البته مارسل و کی‌یرکه گارد بینشی ایمان‌گونه داشته‌اند و اندیشه‌شان الحادی نبوده‌است؛ سارتر و هایدگر درست در مقابل این دو هستند که اندیشه‌های الحادی داشته‌اند. از آن‌جا که مقاله به اگزیستانسیالیسم سارتری مربوط است، به سارتر می‌پردازیم. اساس نگاه فلسفی سارتر به انسان این است که انسان را مختار می‌داند و بر این اساس به انکار خداوند می‌رسد(البته خود سارتر بر این اعتقاد دارد که وجود یا عدم وجود خدا تاثیری بر اصالت بشر ندارد)؛ زیرا که او معتقد است انسان نمی‌تواند مختار باشد، در حالی که خالقی مطلق و یگانه داشته‌باشد که از ازل می‌دانسته که چه می‌خواهد بسازد. البته این مساله کاملاً بر اساس خدای کلامی معتزله و اشاعره و هم‌چنین خدای کلامی مسیحی و خدای کلامی یهودی صحت دارد. سارتر به وضوح به نفی خدا نمی پردازد بلکه معتقد است خدای انسان را به حال خود رها کرده است. انسان وقتی مختار باشد، باید مسئولیت هر انتخاب‌اش را بپذیرد و از همین بینش است که سارتر خود را مسئول جنگ جهانی می‌داند و این جا دلهره و اضطراب به وجود می‌آید که فرد با خود می‌گوید از آن جا که من مسئول این کار هستم، آیا این کار درست بوده و چه نتایجی خواهدداشت که من آن‌ها را نمی‌دانم یا نخواهم‌دید!؟
    اندیشه‌های اگزیستانسیالیستی سارتر، که در خصوص آزادی و مسؤولیت فردی و ممکن‌بودن وجود ما و فاصله‌ئی که ما از خودمان داریم، هم‌چنان می‌تواند برای فلسفه‌ی‌ جدید مهم باشد. اما سارتر اخلاق‌گرا نیز بود و کوششی که برای طرح نظریه‌ای اخلاقی کرد هم‌چنان می‌تواند برای فلسفه‌ «بعد-از-نو» مهم باشد. کم‌تر فیلسوفی هم‌چون سارتر این اقبال را داشته‌است که در عمر خود شاهد شهرت و نفوذ اندیشه‌اش باشد. اما سارتر با همه‌ی‌ فلاسفه‌ای که تاکنون بوده‌اند متفاوت است.[1]
    اگزیستانسیالیسم بر پیش بودن وجود بر ماهیت تکیه می‌کند. با چنین تعریفی بر آزادی انسان و به دنبال آن مسوولیت او پافشاری می‌شود که البته این اندکی با دیدگاه اصالت وجود ملاصدرا نا همسان است و همان نیست. اصالت وجود به معنای این است که انسان (و تنها انسان) است که نخست موجود می‌شود و سپس خودش ماهیت خودش را می‌سازد. از سوی دیگر در اندیشه صدرایی و یا مشایی (مانند میرداماد) اصالت در برابر اعتبار به کار می‌رود (وجود اصیل و ماهیت امری اعتباری است)اما در اگزیستانسیالیسم اصالت وجود به معنای این نیست که ماهیت اعتباری است که به این معناست که ماهیت ساختنی است و درآغاز هیچ است.
    منبع
    سارتر، ژان پل. اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمهٔ مصطفی رحیمی، انتشارات نیلوفر، چاپ دهم، 1380 (چاپ اوّل، 1344).
    گئورگ زیمل - جامعه شناسی صوری
    جامعه‌شناسی صوری به گونه‌ای از جامعه‌شناسی خرد گفته می‌شود که توسط جامعه‌شناس کلاسیک آلمانی، گئورگ زیمل ابداع شد.
    جامعه‌شناسان کلاسیک قرن نوزده هر یک شیوه‌ای متمایز و رویکردی خاص به جامعه و علم جامعه‌شناسی داشته‌اند. نگرش پوزیتیویستی دورکیم، رویکرد تفهمی ماکس وبر، درک دیالکتیک مارکس و چشم‌انداز صورت گرای زیمل، هر یک منجر به پارادایم‌های خاصی در حوزهٔ جامعه‌شناسی می‌شوند که در مکاتب جامعه شناختی قرن بیست مشهود است.
    زیمل از زمره جامعه‌شناسانی است که با اقبالی کمتر از دیگر جامعه‌شناسان معاصرش در اروپا مواجه شد؛ هر چند بیش از آنان در جامعه‌شناسی آمریکا به ویژه مکتب شیکاگو مورد توجه قرار گرفت؛ چنانچه پیشگامان جامعه‌شناسی آمریکایی نظیر پارک حامل میراث علمی زیمل به جامعه‌شناسی این کشور بوده‌اند (ریتزر، جورج، 1377: 70). با این وجود تکثر و تنوع مطالب و موضوعات مورد علاقه زیمل باعث گردیده تا نسبت دادن سبک و شیوه‌ای معین در مطالعه جامعه‌شناسی به او دشوار باشد و حتی وی را سنت گریز تلقی کنند.
    زیمل سه رویکرد به جامعه‌شناسی را معرفی می‌کند:
    جامعه‌شناسی صوری که به سطح خرد تعلق دارد و به ترکیب متغیرهای روانی با صورتهای تعامل که با انواع(types) افراد درگیر در تعامل سر و کار دارد؛ نظیر فرمانبری، مبادله، تضاد، و رقابت، خست، ولخرجی، غریبه و....
    جامعه‌شناسی عمومی که به سطح میانی تعلق دارد و به محصولات فرهنگی اجتماعی تاریخ انسان می‌پردازد. در این رویکرد توجه به امور وسیعتر نظیر گروه، ساختار، تاریخ جوامع و فرهنگها صورت می‌گیرد.
    جامعه‌شناسی فلسفی که به سطح کلان تعلق دارد و موضوع آن سرشت و طبیعت نوع بشری است.(ریتزر، جورج، 1373: 147)
    نظریه علم ماکس وبر - کنش های چهار گانه
    الیاس شرف پور:
    وبر کنش ها را به چهار نوع تقسیم می کند
    (مرحل اساسی اندیشه ص566)
    1)کنش عقلانی معطوف به هدف: یعنی: فاعل کنش هدفی روشن را در نظر دارد و تمام وسایل و اجرای رسیدن به هدف با هم بکار می برد
    مانند: کنش مهندسی که پلی را می سازد کنش سر داری که پیروزی را از آن خود می کند.
    کنش عقلانی معطوف به هدف وبر مترادف همان کنش منطقی پارتو است. با این تفاوت که عقلانی بودن نسبت به هدف،بیشتر به تبع شناخت های فاعل کنش تعریف شده است تا به تبع شناخت های ناظر کنش.
    2)کنش عقلانی معطوف به ارزش: یعنی: فاعل کنش با پذیرش خطر ها. به نحوی عقلانی رفتار می کند نه برای آنکه به نتیجه ای برون ذاتی نسبت به اقدام خویش دست یابد بلکه برای آنکه به تصوری که خود وی از افتخار دارد وفادار بماند
    مانند: نا خدایی که همراه با کشتی اش به غرق شدن در دریا تن در می دهد.
    تفاوت دو کنش 1و2: در کنش اول (معطوف به هدف):عقلانی بودن از آن جهت است که فاعل می خواهد به هدفی معین و خارجی برسد (ما در کنش دوم (معطوف به ارزش):عقلانی بودن کنش از آن جهت است که فاعل می خواهد به تصوری که خود وی از افتخار دارد وفا دار بماند.(مراحل اساسی اندیشه ص566)
    3)کنش انفعالی یا عاطفی: یعنی: کنشی که بطور بی واسطه ناشی از حال وجدایی یا خلق فاعل است. در اینجا کنش عبارت است واکنش عاطفی که فاعل کنش در اوضاع واحوالی معین نشان می دهد.
    مانند: سیلی که مادر،بدلیل غیر قابل تحمل بودن رفتار فرزند به گوش وی می نوازد.
    4)کنش سنتی: کنشی که از عادت ها،عرف،یا باور هایی که طبیعت ثانوی فاعل را تشکیل می دهند بر می خیزد وفاعل کنش برای عمل سنتی خود به انگیزه بازتاب هایی که بر اثر ممارست های طولانی در او ریشه دوانیده اند عمل می کند.(مراحل اساسی اندیشه ص567
    مانند:جارو زدن خانه درشب
    جامعه شناسی دین - کارل مارکس
    کارل مارکس با آنکه به دلیل اظهار نظرهای قابل توجه و مبتکرانه‏اش درباره دین مشهور است، ولی سهمش در جامعه شناسی دین ناچیز بوده است. او بر خلاف دورکیم، اگوست کنت و ماکس وبر، توجه عمیقی به دین نداشته، اما تاثیر واقعی او در این ‏باره به طریق غیر مستقیم و از راه انتشار نظریه معروفش درباره همکنش روبنا و زیربنای جامعه بوده‏است. مارکس توجه اهل نظر را به شباهت‏های فرهنگی و کارکرد بین دین، قانون، سیاست و ایدئولوژی، که همه جنبه‏های روبنایی جامعه بشری هستند، جلب کرده است. اومعتقد بود که روبناها نهایتا بر اثر روابط تولیدی، که به نحو نهایی در کار است، تعیین می‏گردد. در نظر مارکس، دین از اهمیت ثانوی برخوردار است; زیرا ایدئولوژی روبناست و در مکتب مارکسیسم، همه چیز بر اساس وضع اقتصادی شکل می‏گیرد و عامل تحرک همه چیز وضعیت اقتصادی است. عامل تحرک وضع اقتصادی نیز ابزار تولید است، به گونه‏ای که حتی فکرو مذهب انسان نیز تابع و معلول وضع اقتصادی جامعه می‏باشد. در نظر مارکس، ایدئولوژی و مذهب تصور یا آگاهی دروغینی است که طبقه حاکم به دلیل منافع خود از واقعیت‏ها دارد. مارکس علت اساسی پیدایش دین را وضع اقتصادی جامعه می‏داند و بدین ترتیب، اساسا آن را ساخته دست ‏بشر می‏داند.

    وی می‏نویسد: انسان سازنده دین است و نه دین سازنده انسان. دین همان ناآگاهی به خود و احساس به خود برای انسانی است که هنوز برخود فایق نیامده یا دوران خود را از دست داده است. اما این تحقیق محیرالعقول سرنوشت‏ بشر است، چرا که سرنوشت ‏بشر واقعیتی حقیقی ندارد و در نتیجه، پیکار علیه دین به منزله پیکار علیه جهانی است که دین جوهر روحانی آن است. فلاکت دین در عین حال، بیانگر فلاکت واقعی و اعتراف به آن فلاکت است. دین به منزله آه یک موجود مستاصل، قلب یک جهان سنگدل و نیز روح یک هستی بی روح است. دین تریاک مردم است. ناپدیده دین، که به منزله خوشبختی وهمی مردم است، اقتضای خوشبختی واقعی آن‏ها به شمار می‏آید. هر چند ایدئولوژی به معنای «مکتب حق و یا باطل‏» به کار می‏رود، اما این مفهوم نزد مارکس یک معنای تحقیرآمیز و منفی دارد. نزد مارکس، ایدئولوژی فقط به معنای مکتب باطل است و در آن، هیچ مفهوم حقی نخوابیده است. در ایدئولوژی، مفهوم خطا، فریب، سراب‏آسا بودن، گول زننده بودن و از خود بیگانه شدن نهفته است. از نظر مارکس، دین، فلسفه، حقوق، اخلاق، علم سیاست و علم اقتصاد ایدئولوژی است. سرلوحه همه آن‏ها هم دین است. به عقیده مارکس، دین و ایدئولوژی از نظر واقع‏نمایی نیز نه تنها چیزی را نشان نمی‏دهد، بلکه گاهی واقعیت را وارونه جلوه می‏دهد. ایدئولوژی زمانی واقعیت را وارونه و زمانی هم خود واقعیتی وارونه است. لذا، ایدئولوژی، شناخت راستینی از حقیقت روابط به دست نمی‏دهد، از آن رو که گاهی واقعیت را وهم‏آلود می‏بیند و درکی از واقعیت را نشان می‏دهد که بر توهم استوار است. شاید مارکس در عبارت معروف خود، «دین افیون توده‏هاست‏»، قصد توهین به دین را نداشت و مقصود اواین بود که در جهانی که بهره‏کشی از انسان رایج است، دین برای انسان لازم است; چرا که بیان دردمندی واقعی انسان و اعتراض علیه واقعیت دردمندی است. مارکس معتقد بود تا همه شرایط اجتماعی دین به مدد انقلاب زایل نگردد، دین محو نخواهد شد.

    حاصل آن‏که در نظر مارکس، دین اصالت ندارد و تنها ابزاری در دست زورمندان برای تحمیل عقاید خود به ستمدیدگان است. در واقع، روی‏آوری به دین به دلیل توجیه وضعیت موجود و عجز از مقابله با ناملایمات و تسکین دردهاست; زیرا انسان می‏خواهد در این جهان سازگار زندگی کند; زندگی‏ای بی‏تعارض و بی مزاحمت. بنابراین، در این زندگی بی‏تعارض، انسان همیشه سعی می‏کند که جهان ذهنی خود را با جهان خارج سازگار کند. خلاصه سخن مارکس این است که انسان دین را می‏آفریند. دین، وارونه دیدن عالم است و وارونه دیدن خود انسان; به دلیل این‏که انسان وارونه است. کسی که در محیط وارونه زندگی می‏کند، اندیشه‏های او هم وارنگی و اعوجاج پیدا می‏کند. در تحلیل نهایی مارکس، دین اساسا هم محصول از خودبیگانگی و هم بیانگر منافع طبقاتی است. دین هم ابزار فریبکاری و ستمگری به طبقه‏زیردست جامعه است و هم بیانگر اعتراض علیه ستمگری می‏باشد و نیز نوعی تسلیم و مایه تسلی در برابر ستمگری است.
    منابع
    میرچا الیاده، دین پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373
    محمدباقر صدر، فلسفتا، بیروت، مکتب شارع سوریا،1416، ص 138
    غلامعباس توسلی، مفهوم جامعه‏شناسی دین‏، کیان، ش. 15، سال سوم، آبان 1372
    آندرو پیتر، مارکس و مارکسیسم، شجاع‏الدین ضیائیان موسوی، تهران، نشر برهان 1350، ص‏263
    عبدالکریم سروش، جزوه انسان‏شناسی، پلی کپی، ص 120
    آنتونی گیدنز، جامعه‏شناسی، ترجمه منصور صبوری، تهران، نشر نی،1373، ص 492
    ایان رابرتسون، درآمدی بر جامعه، ترجمه حسین بهروان، چاپ دوم، مشهد، آستان قدس، 1374، ص‏337
    استیوارت هیوز، آگاهی و جامعه، ترجمه عزت‏الله فولادوند، تهران، شرکت‏سهامی انتشار،1369، ج 1، ص 388
    جامعه‏شناسی دین، ملکلم همیلتون، محسن کلاشی، تهران، مؤسسه انتشاراتی تبیان،1377، ص‏139
    کارکردگرایی ساختاری Structural Functionalism - نظریه های جامعه شناسی
    الیاس شرف پور:

    کارکردگرایی ساختاری Structural Functionalism
    نظریه کارکردگرایی ساختاری(ساختی) یکی از عمده‌ترین نظریه‌ها پس از شکل‌گیری جامعه‌شناسی است. این نظریه تمایز دهنده دوره کلاسیک جامعه‌شناسی با دوره مدرن است و به طور عمده از گرایشی کلی به سوی تحلیل کارکردگرایانه در قرن 19 نشأت می‌گیرد. کارکردگرایی ساختاری از رهیافتی بهره می‌برد که جامعه را شامل نظامی از اجزاء مختلف به هم پیوسته‌ می‌داند که ساختارهای گوناگون را شکل می‌دهند و هر کدام کارکردی خاص در کل نظام دارند. کارکردگرایی ساختاری ریشه در آثار کنت، اسپنسر، دورکیم و تعلق آنها به ارگانیسم، نیازهای اجتماعی، ساختارها و کارکردها ‌دارد. کارکردگرایی، ریشه در تشبیه اندامه‌ای اوایل قرن نوزدهم دارد و کهن‌ترین دیدگاه مفهومی در جامعه‌شناسی است و تا زمان‌های اخیر دیدگاه مسلط در این علم بود.
    کارکردگرایان بر سهم عناصر اجتماعی – فرهنگی در حفظ یک کل سیستمی جامع‌تر، اغلب اوقات به مفهوم‌سازی نیازها یا ضرورت‌های اجتماعی مبادرت ورزیدند.
    به عبارتی آراء آنها عبارت است از:
    1) جامعه یک نظام در نظر گرفته می‌شود که دارای نیازها و ضرورت‌هایی است که می‌بایست برآورده شوند؛ تا بقاء جامعه را تضمین کنند.
    2) با الهام از تکامل، آنها معتقدند نظام‌ها دارای نیازها و ضرورت‌ها و دارای حالات بهنجار و بیمارگون هستند، لذا به تعادل و ایستایی نظام اشاره می‌کنند.
    3) جامعه وقتی یک نظام در نظر گرفته شد،‌مرکب از اجزای مرتبط تلقی می‌شود و در تحلیل اجزاء مرتبط، و این‌که چگونه این اجزاء مرتبط ضرورت‌های کلهای سیستمی را برآورده و بدین ترتیب بهنجاری یا تعادل نظام را حفظ می‌کنند، در کانون توجه قرار می‌گیرد.
    4) اجزای مرتبط چون مشخصاً در ارتباط با حفظ و یک کل سیستمی در نظر گرفته می‌شدند، از این رو تحلیل علی اغلب مبهم می‌گردد و در تکرارهای معلوم و غایت‌شناسی‌های غیر منطقی فرو می‌غلطد (والبته تفاوت‌های‌ریزی بین کاردگرایی پارسونر و مرتنی وجود دارد)
    ساختار‌گرایی
    شیوه‌ای برای اندیشیدن است که به تجزیه و تحلیل سیستم‌های عمده با استفاده از بررسی ساز و کارها و عناصر تشکیل‌دهنده آن می‌پردازد. به لحاظ ماهیتی ساختارگرایی بیش از کارکرد به ژرفای ساختار بها می‌دهد و در بسیاری از موارد، مشابه دیدگاه مارکس و فروید است. این آیین فکری در نیمه دوم قرن بیستم در قلمرو فلسفه و علوم انسانی پدید آمد و سرچشمه تأثیرات فراوانی شد. همه ساختارگرایان متفق‌القول هستند که پدیدارهای اجتماعی و فرهنگی رویدادهای واجد معنا هستند و در نتیجه دلالت‌های آنها باید در مرکز پژوهش قرار گیرد. از این رو در تحلیل ساختاری بر مجموعه مناسبات میان اجزای هر ساختار در هر پدیدار تاکید می‌شود. با شناخت این مناسبات درون ساختاری است که یک پدیدار معنا پیدا می‌کند. ساختارگرایی از نظام نشانه‌ای زبان آغاز می‌کند. اما فرهنگ نیز می‌تواند به مثابه دستگاهی سرشار از نشانه‌ها مورد تحلیل ساختاری واقع شود. ساختارگرایی برای تحلیل هر پدیده فرهنگی و اجتماعی پیشنهاد می‌کند که نخست تفاوت‌های درونی و صوری میان اجزای یک پدیده را که موجب ایجاد اشکال متفاوت آن پدیده از نظر معناهای فرهنگی می‌شود را بررسی کنیم. عناصر فرهنگی به خودی خود از الگوهایی ساختاری تشکیل یافته‌اند و ظاهری بی‌معنا دارند و تنها بررسی مناسبات، تفاوت‌ها و تقابل‌هاست که به آنها معنا می‌بخشد.
    نظریه کارکردگرایی ساختاری
    در زمینه‌ای وسیع‌تر یعنی تحت مجموعه نظریه‌های توافق قابل بحث و بررسی است. نظریه‌های توافق، ارزش‌ها و هنجارهای مشترک را برای جامعه، بنیادی می‌انگارند و بر نظم اجتماعی مبتنی بر توافق‌های صنفی تاکید می‌ورزند و نیز دگرگونی اجتماعی را دارای آهنگی کند و سامان‌مند می‌دانند و البته می‌توان این بحث را به یونان باستان و افلاطون، طرفدار توافق کشاند.
    کارکردگرایی ساختاری از جهتی به نیازهای کنشگران یا اجتماع و از طرفی به ساختار و سازمان توجه دارد.
    انواع کارکردگرایی ساختار
    آبرهامسون(1978) سه نوع کارکردگرایی ساختاری را برمی‌شمارد.
    1) کارکردگرایی ساختاری مزدگرایانه؛ که در آن بر نیازهای کنشگران و انواع ساختارهای بزرگی مثل نهادهای اجتماعی و ارزش‌های فرهنگی و... اشاره می‌شود که به عنوان پاسخ‌های کارکردی به این نیازها پدیدار می‌شوند، تاکید می‌شود.
    2) کارکردگرایی فیمابین؛ که در آن بر روابط اجتماعی، ویژه مکانیسم‌هایی که برای سازگاری پافشاری‌‌های موجود در این رابطه به کار برده می‌شوند، تاکید می‌گردد.
    3) کارکردگرایی اجتماعی؛ که بیشتر به ساختارهای اجتماعی و نهادهای پهن دامنه جامعه، روابط داخلی میان آنها و نیز تاثیرهای مقید کننده آنها روی کنشگان توجه دارد.
    سه جامعه‌شناس کلاسیک اسپنسر، کنت و دورکیم بر این نظریه بیش از همه تاکید داشتند
    دورکیم درباره ساختارها و کارکردها و رابطه‌شان با نیازهای جامعه، نظریات گوناگونی را بر حسب کارکردگرایی ساختاری مطرح کرد.
    آنچه مد نظر او بود اینکه در بررسی علت‌های اجتماعی باید توجه کرد که یک ساختار معین چگونه به وجود آمده و چرا یک چنین صورتی به خود گرفته است و اما بر عکس در بررسی کارکردهای اجتماعی باید توجه کرد که یک ساختار معین چه نیازی را برای یک نظام گسترده‌تر برآورده. کارگرایان ساختاری به ویژه کاردگرایان اجتماعی، رهیافت کلان را در بررسی پدیده‌های اجتماعی پذیرفته‌اند. آنها بر کل نظام اجتماعی و تاثیر اجزای آن(به ویژه ساختارها و نهادهای اجتماعی) بر کل، تاکید می‌ورزند. آنها برای اجزای نظام در تداوم عملکرد کل نظام، نقش مثبتی قائلند. آنها اجزای نظام و نیز کل نظام را در یک حالت توازن در نظر می‌گیرند، چنان که دگرگونی در یک جزء به دگرگونی در اجزای دیگر می‌انجامد. هر چند که کارکردگرایی ساختاری یک چشم‌انداز توازنی را می‌پذیرد اما لزوماً یک دیدگاه ایستا به شمار نمی‌آید.
    پیش‌فرضهای کارکردگرایی
    سهم پارسونز در شکل‌گیری کارکردگرایی ساختاری بیش از سایرین است. وی با تکیه بر پیش‌فرضهای مطرح شده در زیر به طرح نظریه کارکردگرایی ساختی پرداخته است:
    1. سیستم اجتماعی یک کل دارای بخشهای مرتبط با یکدیگر، از قبیل سازمانها و نهادهای اجتماعی است؛
    2. سیستم اجتماعی دارای حیات و در حال استمرار و بقاست؛
    3. سیستم اجتماعی به گونه‌ای طراحی شده که امکان ارتباط با سیستم‌های دیگر را داشته باشد؛
    4. سیستم اجتماعی با مشکلاتی از قبیل نیازها یا درخواست‌هایی روبروست که موجب بقا و ادامه حیات سیستم‌ها می‌شوند؛
    5. سیستم اجتماعی دارای خصوصیات نظم و تعادل است و اجزای آن به یکدیگر وابسته‌اند؛
    6. ثبات و تغییر در آن توأمان است؛
    7. سیستم‌ها به واسطه شرایط محیطی محدود می‌شوند.
    پارسونز معتقد است کارکرد، مجموعه فعالیتهایی است که در جهت برآوردن یک نیاز یا نیازهای نظام انجام می‌گیرد. وی با این تعریف معتقد است 4 تکلیف برای همه نظامها ضرورت دارد:
    1. تطبیق(Adaptation)؛ هر نظامی باید خودش را با موقعیتی که در آن قرار گرفته تطبیق دهد؛
    2. دستیابی به هدف(Goal Attainment)؛ یک نظام باید هدفهای اصلی‌اش را تعیین کند و به آنها دست یابد؛
    3. یکپارچگی و انسجام(Integration)؛ هر نظامی باید روابط متقابل میان اجزایش را تنظیم کرده و به رابطه میان چهار تکلیف کارکردی‌اش نیز انسجام ببخشد؛
    4. پایداری(Latency)؛ هر نظامی باید انگیزش‌های افراد و الگوهای فرهنگی آفریننده و نگهدارنده این انگیزشها را ایجاد، نگهداری و تجدید کند.
    این چهار تکلیف با چهار نظام کنش، «سیستم زیستی» از طریق سازگاری و تغییر شکل جهان خارجی، «سیستم شخصیتی» از طریق تعیین هدف نظام و بسیج منافع برای دستیابی به آنها، «سیستم اجتماعی» از طریق کارکرد یکپارچگی و «سیستم فرهنگی» که از طریق وضوح‌بخشی به اهداف و ارائه الگوهای فرهنگی، پایداری را ایجاد می‌کنند، رابطه دارد.
    اصول انتقادی مرتون
    با اینکه پارسونز مهمترین نظریه‌‌پرداز کارکردگرایی ساختی است؛ اما شاگردش مرتون تنها نویسنده بیانیه مهم در مورد کارکردگرایی ساختاری در جامعه‌شناسی است. سه اصل مورد انتقاد مرتون که در تحلیل پیشینیان بود، عبارتند از:
    1. وحدت کارکردی؛ وی معتقد است وحدت کارکردی فقط در مورد جوامع کوچک ابتدایی درست است و نباید به جوامع بزرگ تعمیم داد؛
    2. شمول عام؛ یعنی همه صور فرهنگی و اجتماعی، کارکرد مثبت دارند؛
    3. گریزناپذیری کارکردها؛ در اینجا مرتون اصطلاح کژکارکرد و کارکرد منفی برخی ساختارها و رسوم را بیان می‌دارد. بر اساس این اصل، نه تنها همه جنبه‌های معیار جامعه کارکرد مثبت دارند؛ بلکه ضرورت دارند.
    مرتون معتقد است باید آمادگی پذیرش این واقعیت را داشته باشیم که شقوق ساختاری و کارکردی گوناگون دیگری را می‌توان در داخل جامعه پیدا کرد.
    کارکردگرایان ساختاری پیش از مرتون بر کارکردهای یک ساختار یا نهاد تأکید می‌ورزیدند؛ اما مرتون معتقد است، باید بر کارکردهای اجتماعی تأکید شود تا انگیزه‌های فردی. به عقیده مرتون کارکردها عبارتند از عملکردهایی که تطبیق با سازگاری یک نظام اجتماعی را امکان‌پذیر می‌سازند.
    وی معتقد است باید کژکارکردها و بد‌کارکردها نیز در نظر گرفته شوند و همچنین کارکردگرایان ساختی نه تنها باید به کارکردهای آشکار(نیت‌مند) بلکه باید به کارکردهای پنهانی(غیر نیت‌مند) نیز بپردازند. همچنین وی برخلاف کارکردگرایان ساختاری پیش از خود که کل جامعه را مورد تحلیل قرار می‌دادند معتقد است در تحلیل کارکردی باید میان سطوح مختلف جامعه تفاوت قایل شد زیرا یک ساختار می‌تواند بخشی از جامعه کارکرد مثبت و برای برخی دیگری کارکرد منفی یا کثرکارکرد داشته باشد.
    انتقادات
    1. از نظر ذاتی، نظریه دارای بینشی غیر تاریخی است؛ پدیدها بدون زمینه‌های تاریخی مورد توجه قرار گرفته‌اند؛ محافظه‌کارانه است و به توصیه‌ وضعیت موجود می‌پردازد؛
    2. از نظر منطقی و روشی، کارکردگرایان به جامعه واقعی و ملموس توجه ندارند و به جای آن به نظامهای انتزاعی می‌پردازند؛
    3. از نظر فراگیری و جهان شمولی، کارکردگرایان ساختی معتقدند نظریه‌ی واحدی وجود دارد که با آن می‌توان همه تاریخ را مورد تحلیل قرار داد؛ اما در واقع امر چنین نیست. منتقدان چنین طرح فراگیری را توهمی بیش نمی‌دانند و معتقدند که جامعه‌شناسی باید نظریه‌هایش محدود به یک دوره تاریخی با دامنه متوسط باشد؛
    4. نظریه، توان مقابله با تقابل را ندارد زیرا هدف اصلی آن انسجام و سازگاری است؛
    5. نظریه، به کنشگر کمتر توجه کرده و در مقابل، بیشتر به ساخت اجتماعی و عناصر ساختی پرداخته است.
    منابع
    1. ریتزر، جورج؛ نظریه‌ جامعه‌شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران، علمی، چاپ چهارم، 1379،‌ص119تا122 و ص178تا185.
    2. آزادارمکی، تقی؛ نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، سروش، 1381، چاپ دوم، ص27،52،57 و 58.
    3. ج گرب، ادوارد؛ نابرابری اجتماعی دیدگاههای نظریه‌پردازان کلاسیک و معاصر، محمد سیاه‌پوش و احمدرضا غروی‌زاد، تهران، معاصر، 1373، چاپ اول، ص120 و 128.
    4) ترنر، جاناتان؛ ساخت نظریه جامعه‌شناختی، لهسائی‌زاده، شیراز، 1372، چاپ اول، ص31، 30، 42
    خلاصه نظریه تبادل و جامعه شناسی رفتاری
    الیاس شرف پور:
    -این دو نظریه از روان شناسی به ویژه رفتارگرایی بی اف، اسکینر الهام گرفته اند.
    2- اقتصاد بر نظریه تبادل نفوذ داشته است.
    3- این دو نظریه نظریه های جامعه شناسی دیگر را نیز رد می کنند.
    * مهمترین خدمت امرسون به نظریه تبادل: کوششی بوده که در زمینه پیوند نظریه خرد وکلان انجام داده است.
    ریتزر: جامعه شناسی از سه انگاره عمده ساخته شده است.
    1- انگاره واقعیت اجتماعی
    2- انگاره تعریف اجتماعی
    3- انگاره رفتار اجتماعی
    1) انگاره واقعیت اجتماعی: ساختارها و نهادهای اجتماعی پهن دامنه و تاثیر الزام آور آنها بر کنشگران و افکار و اعمالشان را مورد بررسی جامعه شناسی قرار می دهد. مانند کارکرد گرایی ساختاری، نظریه کشمکش.
    2) انگاره تعریف اجتماعی: کنشگران و شیوه های ساخت واقعیت اجتماعی از سوی آنها و کنش ناشی از این ساخت را موضوع اصلی بررسی جامعه شناسی می داند. مانند کنش متقابل نمادین، پدیده شناسان.
    3) انگاره رفتار اجتماعی: رفتار فردی و عوامل تقویت کننده و برخوردارنده ای است که روی این رفتار تاثیر می گذارند. مانند نظریه رفتار گرایی و نظریه تبادل.
    تفاوت:
    از دیدگاه انگاره واقعیت اجتماعی ساختار ها و نهادهای پهن دامنه هستند که ماهیت کنشگران را مشخص می کنند اما ا نگاره تعریف اجتماعی معتقدند که کنشگران به نسبت آزاد و خلاقند.
    * رفتار گرایی نوین در جامعه شناسی باید در کار بی اف اسکینر جستجو کرد. او نظریه های انگاره واقعیت اجتماعی و تعریف اجتماعی را بیشتر یک نوع کار رمز آمیز می داند.و معتقد است این نظریه ها جامعه شناسان را از پرداختن به تنها پدیده های قابل بررسی عینی مانند رفتار و عواملی که وقوع رفتار را کم و بیش متحمل می سازند دور ساخته است.
    مثال: تعریف جامعه شناسی انگاره واقعیت اجتماعی از فرهنگ: فرهنگ افکار سنتی که با ارزش ها همراه هستند.
    انتقاد اسکینر از دیدگاه انگاره رفتار اجتماعی از این تعریف:
    این تعریف عناصر رمز آمیز مانند ارزش ها و افکار را ایجاد کرده است و غیر لازم است و معتقد است که فرهنگ مجموعه ای از رفتارهاست و برای فهم فرهنگ نیازی به افکار و ارزشها نداریم بلکه به درک پدیده هایی چون پادش ها و خسارتها نیازمندیم.
    شدید ترین انتقاد اسکینر به انگاره تعریف اجتماعی است:
    مفهوم انسان خود مختار جزء جدایی ناپذیر انگاره تعریف اجتماعی است که اسکینر قصد جذب این مفهوم از علوم اجتماعی داشته و شدیداً مورد انتقاد اوست.
    مفهوم انسان خود مختار:
    نسبت دادن احساس، تفکر، آزادی و شأن به انسانهاست. انسانها دارای هسته ای درونی بوده که کنش هایشان از این کانون صادر می شود و این هسته درونی آنها را قادر می سازد تا ابتکار، ابداع و خلاقیت از خود نشان دهند و انسانها را موجوداتی خلاق، فعال و با اراده می انگارد که با تعریف گرایان اجتماعی همخوانی دارد.
    انتقاد اسکینر:
    مفهوم انسان خود مختار برای چیزهایی است که تاکنون نتوانسته ایم آنها را تبیین کنیم. هر گاه دانش بیشتری درباره رفتار بدست آوریم به این مفهوم نیاز کمتری داریم. وقتی معتقد بود ما نباید بر مفاهیمی مانند احساسات تاکید ورزیم بلکه باید رفتار و احتمالات وقوع رفتار را موضوع بررسی خود قرار دهیم.
    اسکینر به دو شرط حاضر بود حالتهای درونی مانند احساسات و ادراکها را مورد بررسی قرار دهد.1) این حالتها متغیر وابسته باشند و به متغیر مستقل تغییر شکل ندهند. یعنی عمل کننده باشند و تبیین کننده نباشند. 2) این حالت های درونی را به گونه ای مشاهده کرد. مثال: گزارش های کنشگران درباره خودشان را می توان به عنوان پدیده ای مشاهده پذیر به شمار آورد.
    رفتار گرایان به بررسی رابطه بین فرد و محیطمان علاقه مند هستند و استدلال می کنند رابطه میان یک فرد و یک پدیده اجتماعی همان اصولی است که بر رابطه میان یک فرد و یک پدیده غیر اجتماعی حاکم است.
    کنشگر از دیدگاه تعریف گرایان:
    کنشگر نیروهای پویا و خلاقی در فراگرد کنش متقابل به شمار می آیند که این کنشگران تنها در برابر محرک واکنش نشان نمی دهند، بلکه محرکها را تفسیر می کنند و سپس بر اساس تعاریفی که بدست آورده اند مبادرت به کنش می کنند.
    کنشگر از دیدگاه رفتار گرایان:
    کنشگر را دارای آزادی کمتر دانسته و نا آگاهانه در برابر محرک های بیرونی واکنش نشان می دهد و به جای آنکه تفکر را رفتار فعالانه و خلاقانه کنشگر بشمار آورند آن را رفتار مکانیکی مغز می انگارند و بیشتر فعالیتهای مغزی را نا آگاهانه می دانند.
    جامعه شناسی رفتاری:
    کوششی است در جهت کاربرد اصول رفتار گرایی روان شناختی در مورد مسایل جامعه شناختی و با رابطه میان تاثیر رفتار کنشگر بر محیط و تاثیر این رفتار بر رفتار بعدی کنشگر سرو کار دارد.
    شرطی شدن رفتار عامل:
    فراگردی است که از طریق آن رفتار با پیامدهایش تعدیل می گردد. فردی که یک بار در یک محیط به رفتاری دست می زند بر محیط رفتار (چه اجتماعی باشد و چه فیزیکی) تاثیر می گذارد و این محیط متاثر از رفتار بعدی کنشگر تاثیر می گذارد. اگر پیامدهای رفتار اولی مثبت و همراه با پاداش بوده باشد، احتمال تکرار آن رفتار در آینده افزایش خواهد یافت و در صورت منفی و یا تنبیه آمیز بودن نتیجه رفتار اول احتمال وقوع همان رفتار در آینده کاهش خواهد یافت. رفتار کنشگر یا عامل، مشروط به مثبت یا منفی بودن پیامدهای رفتارش است.
    تقویت:
    پاداشی است که بر کنشگر تاثیر گذار باشد و یکی از عواملی که مشخص می کند یک پاداش معین یک تقویت کننده است سطح محرومیت است. مثال: اگر فرد گرسنه باشد خوراک یک تقویت کنده است اما اگرگرسنه نباشد نمی تواند یک تقویت کننده باشد.
    تقویت یا پاداش ذاتی نیست و تاثیر مثبت یا منفی آن بستگی به موقعیت کنشگر و سوابق و محیط فردی او دارد. برای مثال: پول برای کسی که ثروتمند است نمی تواند تقویت کننده باشد ولی برای کسی که بی پول است یک تقویت کننده خوب است.
    تقویت کننده مثبت:
    وقتی عمل می کنند که تغییرهای محیطی صورت پاداش به خود گیرند که در این صورت احتمال رخداد همان رفتار در آینده افزایش می یابد و به کنشگر پاداش داده می شود. مانند: فروشنده ای که در یک خانه را می زند و کالایش را می فروشد. اگر این فروشنده درهای خانه های دیگر را نیز به امید تکرار پاداش بزند یک تقویت مثبت است.
    تقویت کننده منفی:
    احتمال رخداد یک رفتار را در آینده افزایش می دهد. اما بصورت حذف عوامل ناراحت کنده از محیط. مثال: خاموش کردن رادیو جهت مطالعه بهتر.
    تنبیه: پیامدی است که بسامد واکنش ما قبل آن را کاهش می دهد.
    تنبیه مثبت: همراه با کاربرد محرک ناراحت کننده ای که رفتار را سرکوب می کند. مثال: زدن بچه ای که هر قت گریه سر می دهد.(و رفتار نا مطلوب را سرکوب و از تکرار آن جلوگیری می کند.)
    تنبیه منفی: با حذف یک پاداش یا تهدید به حذف یک پاداش رفتاری سرکوب شود (مزایای عمل را حذف کنیم) که این نوع تنبیه را جریمه یا فقدان تقویت کنده ها نامید. بچه را بخاطر گریه کردن از مزایایش محروم کنیم.
    شاه ستون رویه های نظارتی در سازمان های اجتماعی: جریمه (تنبیه منفی)
    فرق تنبیه مثبت و منفی:
    تنبیه مثبت برای سرکوب رفتار نامطلوب رخ می دهد تا از تکرار این رفتار نامطلوب جلوگیری شود. اما تنبیه منفی از طریق حذف یا تهدید به حذف یک پاداش عملی می شود.
    تفاوت پاداش پیوسته و دایمی با پاداش های متناوب:
    رفتاری که پیوسته پاداش داشته باشد پس از چندی ارزش آن پاداش کاهش می یابد و کنشگر رغبتی به تکرار آن ندارد و یا اگر قطع گردد (حتی یکبار) کنشگر از ادامه آن رفتار منصرف می شود. ولی اگر پاداش بصورت ادواری و در فاصله های طولانی به کنشگر برسد، ارزش آن برای کنشگر بیشتر می شود و در صورت قطع آن کنشگر دیرتر از ادامه آن رفتار منصرف خواهد شد.
    تقویت کننده های تعمیم یافته:
    به یک موقعیت خاص و پاداش یک رفتار معین راجع نیستند، بلکه به محرک ها و پاداش هایی اطلاق می شوند که به جای یک رشته گسترده از تقویت کننده ها قرار می گیرند و به رفتار خاصی و معینی تعلق ندارند. مانند پول و حیثیت اجتماعی از جمله این تقویت کننده های تعمیم یافته اند. و فرد در برابر پول یا منزلت اجتماعی سیری ناپذیرند.
    شکلگیری یا تعدیل منظم رفتار:
    با تقویت یک واکنش، واکنش های همانند آن همزمان تقویت می شوند. جینسین بالدوین و جان بالدوین معتقدند که شکلگیری منظم رفتار لازمه دگر گونی رفتار طی برداشتن گامهای متوالی به سوی یک اجرای نهایی از پیش تعیین شده است. در هر گام، رفتاری که بیشتر از همه در جهت نزدیکی به اجرای نهایی باشد، تقویت می گردد.
    نظریه تبادل:
    در صدد آن است که اصول رفتار گرایی را بر گیرد و پس از در آمیختن آنها با اندیشه های دیگر، در مورد مسائل مورد علاقه جامعه شناسان به کار شناسان بندد.
    نظریه تبادل هوفز واکنش در برابر انگاره ی واقعیت اجتماعی و نظریه های جامعه شناختی مربوط به آن بویژه کارکرد گرایی ساختاری به شمار آورد.
    تبیین پدیده های اجتماعی از نظر دورکیم و هومنز:
    اختلاف هوفز با کارکرد گرایی ساختاری دورکیم در سه مورد: قضیه پدیداری
    نظریه دورکیم درباره روان شناسی و روش تبیین او:
    هومنز مانند دورکیم معتقد بود که در جریان کنش متقابل، پدیده های اجتماعی تازه ای پدیدار می شوند. اما بر خلاف دورکیم که علت یک پدیده ی دیگر اجتماعی می دانست و به تبیین های جامعه شناختی اعتقاد داشت، هوفز معتقد است که پدیده های اجتماعی را می توان با قضایای روان شناختی تبیین نمود و در تبیین پدیده های اجتماعی به جزء آن قضایایی که در مورد رفتار فرد به کار می بریم به هیچ قضیه دیگری نیاز نداریم.
    به نظر هوفز روان شناسی زمان دورکیم ابتدایی و بر صورت های غریزی رفتار تاکید داشت و فرض را بر این می گرفت که سرشت انسان در همه افراد بشری یکسان است. به نظر دورکیم یک واقعیت وقتی تبیین می شود که بتوان واقعیت های اجتماعی دیگر را تبیین کرد.هوفز این را می پذیرد اما یک چنین یافته ای را نمی تواند تبیین به شمار آورد و به عقیده او آنچه که باید تبیین کرد رابطه میان علت و معلول و این قضیه که چرا یک واقعیت اجتماعی علت یک واقعیت اجتماعی دیگر است و او می پنداشت که تبیین به ناگریز ماهیت روان شناختی دارد.
    نظریه تبادل لوی اشترلوس با الهام از سنت جمع گرایانه که دورکیم شخصیت برجسته آن است شکل گرفته ولی نظریه تبادلی فوفز وارث سنت فردگرایانه که هربرت اسینسر سخنگوی آن است.
    تفاوت نظریه تبادل لوی اشتروس و نظریه تبادلی هومنز:
    لویی اشتروس تبادل را بر دو فرض بنیادی استوار می داند. 1) فراگرد تبادل اجتماعی تنها به انسان اختصاص دارد و جانوران پست تر توانایی این نوع تبادل را ندارند. انسانها توانایی کنش مبتنی بر فرهنگ را دارند حال آنکه جانواران پست تر به گونه ای طبیعی از خود واکنش نشان می دهند و به نظر لوی اشتروس انسانها قادر به کنش پویا و خلاقانه هستند در حالی که جانوران به شیوه ای ایستا می توانند رفتار کنند. اما هوفز در واکنش به این نظر معتقد است که میان انسان و جانوران پست تر تفاوتی نیست و تمایز را رد می کند. 2) لوی اشتروس تبادل انسانی (تبادل اجتماعی) را تنها نمی توان بر حسب منفعت شخصی فرد تبیین کرد و این نوع تبادل بیشتر بوسیله نیروهای جمعی و فرهنگی حفظ و تقویت می شود. اما هوفز معتقد است که نظریه تبادل بر مبنای منفعت شخصی و فردی استوار است.
    به نظر هوفز نهادها عبارتند از: الگوهای به نسبت پایدار رفتار اجتماعی که بسیاری از انسانها از طریق کنشهایشان در نگهداری این الگوها سهیم اند. و در مورد تحلیل این نهادها چهار تبیین بکار رفته اند:
    1)تببین ساختاری:
    که بنا بر آن یک نهاد خاص به خاطر رابطه اش با نهادهای دیگر در چارچوب یک نهاد اجتماعی، وجود دارد.
    که به نظر هوفز گفتن اینکه نهادها با هم همبستگی دارند این نهادها را تبیین نمی کند.
    2)تبیین کارکردی:
    هر نهادی برای آن وجود دارد که جامعه بدون آن نمی تواند ادامه حیات دهد و توازنش را حفظ کند. که هوفز معتقد است که تبیین کارکردی هیچ جنبه ای امتناع کننده ای ندارد و هر دو تبیین هم به نتایج درست و هم نادرست منجر می شوند.
    3)تبیین تاریخی:
    که نهاد حاصل نهایی یک فراگرد تاریخی است و هوفز دگر گونی نهادی را پدیده ای همه جایی می دانست و بررسی آن را برای جامعه شناسی اساسی می انگاشت که اگر تحلیل تاریخی را درست انجام دهیم، بی گمان به این نتیجه می رسیم که تبیین دگر گونی نهادی را باید در سطح روانشناختی جستجو کرد. و به نظر او تاریخ و روان شناسی در قضایای اصلی شان هیچ تفاوتی با هم ندارند.
    4) تبیین روان شناختی
    قضایای هومنز به دو دلیل روان شناختی هستند: 1) این قضایا بوسیله اشخاصی بیان می شوند که خود را روان شناس می دانند. 2) قضایایش بخاطر آنکه با فرد در جامعه سرو کار دارند، روان شناختی اند.
    تقلیل گرایی به عقیده هومنز:
    فراگردی که نشان می دهد که چگونه قضایای یک علم می تواند از قضایای کلی تر یک علم دیگر پیروی کند.
    نظریه تبادل به تعبیر هومنز:
    رفتار اجتماعی را بعنوان یک تبادل فعالیت ملموس یا غیر ملموس و کم و بیش پاداش دهنده یاغرامت آمیز میان دست کم دو شخص در نظر می گیرد.
    قضیه موفقیت:
    هر عملی از یک شخص اگر که مورد پاداش قرار گیرد احتمال تکرار آن عمل بوسیله همان شخص افزایش می یابد. رفتار برابر با قضیه ی موفقیت سه مرحله دارد. 1) کنش یک شخص 2) نتیجه همراه با پاداش 3)تکرار کنش نخستین.
    قضیه محرک:
    اگر در گذشته وجود محرک خاصی یا مجموعه از محرکها باعث شده باشد که شخصی با کنش خود پاداشی گرفته باشد، محرک های کنونی و آتی هر چه به محرک گذشته شباهت داشته باشند احتمال بیشتری دارد که آن شخص در برخورد با این محرکها آن کنش یا همانندش را انجام دهد.
    قضیه ارزش:
    هر چه نتیجه یک کنش برای شخصی با ارزش تر باشد احتمال بیشتری دارد که همان کنش را دوباره انجام دهد.
    قضیه محرومیت – سیری: یک شخص هر چه در گذشته ی نزدیک پاداش معینی را بیشتر دریافت کرده باشد همان پاداش در آینده برایش کم ارزشتر خواهد بود.
    قضیه پرخاشگری:
    هر گاه یک شخص از کنش خود پاداشی را که انتظار دارد بدست نیاورد و یا تنبیهی را دریافت دارد که انتظارش را ندارد خشمگین خواهد شد و در چنین موقعیتی احتمال بیشتری دارد که از خود رفتار پرخاشگرانه نشان دهد. که نتایج یک چنین رفتاری برایش ارزشمند تر خواهد شد. (با عواطف منفی راجع است).
    قضیه تایید:
    هر گاه شخص پاداش مورد انتظارش را بدست بیاورد، به ویژه اگرپاداش بیشتر از حد چشمداشتش باشد یا باتنبیه مورد انتظارش روبرو نشود، احساس خرسندی خواهد کرد و احتمال بیشتری می رود که آن شخص رفتار تایید آمیزی از خود نشان دهد و نتایج رفتارش نیز برایش ارزشمند تر می شود.
    تعمیم رفتار از نظر هومنز:
    هر رفتاری که پاداشی را در پی داشته باشد، گرایش به بسط به موقعیت های مشابه دارد. مثل اگر کسی در اثر فعالیت در یک رشته از بازرگانی سود برده باشد گرایش به این دارد که رشته های دیگر بازرگانی نیز سرمایه گذاری کند. بطور کامل هر رفتاری از فرد که پیامد مثبت داشته باشد گرایش به حرکت بسوی رفتارهای مشابه دارد.
    انتقاد اکه به نظریه تبادل هومنز:
    1) نظریه ی هومنز تنها بر فراگرد تبادل دو نفره تاکید می ورزد و الگوهای پهن دامنه و گسترده تر از تبادل های دو نفره را ندیده می گیرد. 2) این نظریه به هنجارها و ارزشهایی که به گونه ای نمادین به روابط تبادلی شکل می بخشند توجهی ندارد.
    انتقاد پارسونز به نظریه هومنز:
    1) هومنز تفاوت میان رفتار انسانها و رفتار جانوران پست تر را سر هم بندی می کند اما خود پارسونز میان این دو تمایز می گذارد از نظر پارسونز اصولی را که در تبیین رفتار انسانی به کار می روند از نظر کیفی با اصولی که در تبیین رفتار جانوری بکار می روند متفاوتند او به این کار که اصول تبادل انسانی را از بررسی کبوتران توسط اسکینر اتخراج می کند اعتراض دارد. 2) بر خلاف هومنز معتقد است که اصول بنیادی رفتار فردی انسانها نمی توانند نظام های پیچیده کنش اجتماعی را تبیین کنند و این اصول هر چند در تبیین رفتار فردی ممکن است به کار آیند، ولی در تبیین رفتار اجتماعی انسانها به کار نمی روند.
    اهداف پیتربلاو از ارائه نظریه تبادل تلفیقی:
    پیتربلا و نظریه ی تبادلی خود را تلفیقی از رفتار گرایی اجتماعی و واقعیت گرایی اجتماعی دانست. او می خواست محدودیت ها و کاستی های نظریه تبادلی هومنز را که قابل بسط به ساختارهای پهن دامنه و گسترده نیستند با تلفیق رفتار گرایی و واقعیت گرایی اجتماعی از میان بردارد. تا از طریق این نظریه بتواند به فهم بیشتر و گسترده تر رفتار اجتماعی دست یابد. به نظر او رفتار گرایی به همان گونه که اسکینر و هومنز مطرح کرده بودند تنها به اصول بنیادی رفتار انسانی در سطح گسترده تر گروههای بسیار کوچک کاربرد دارند، حال آنکه او می خواست رفتار ناشی از تبادل را در سطح گسترده تر گروههای بزرگ اجتماعی و تاثیر این رفتار را در شکلگیری تمایزها و گروهبندیهای اجتماعی مورد بررسی قرار دهد.
    عامل تقویت پیوندهای اجتماعی یا همگروهی از نظر پیتربلاو:
    او معتقد است اگر پیوند اجتماعی یا همگروهی برای کل افراد گروه پاداش های متقابل به همراه داشته باشد.
    پیوند اجتماعی حفظ و تقویت می شود. یعنی انسان ها برای آن در یک گروه اجتماعی پیوند می خورند که از این پیوند منافع متقابلی بدست آورند و پاداشهای متقابلی را از کنش متقابل بدست می آورند یک پیوند اجتماعی یا همگروهی هر چه پاداش متقابل بیشتری برای اعضایش داشته باشد رشته پیوند اجتماعی و همگروهی انجام و قوی می شود. اما اگر اعضای گروه احساس کنند که در این پیوند یا کنش متقابل هیچ پاداش و منفعتی را ندارد رشته پیوند سست و از هم گسیخته خواهد شد.
    به نظر بلاو هر گاه طرفی به چیزی از آن دیگری نیاز داشته باشد ولی برای جبران آن، چیز قابل مقایسه ای نتواند ارائه کند چهار صورت مطرح می شود. 1) انسانها می توانند دیگران را به زور وادار به کمک کنند.2)آنها می توانند برای رفع نیازشان به منبع دیگری رجوع کنند.3) آنها می توانند بدون آن چیز و نیاز به دیگران زندگی و از خیر آن بگذرند. 4) خودشان را تابع دیگران کنند و اعتبار اجتماعیش را به دیگری واگذار نمایند که به نظر بلاو قدرت اجتماعی از رهگذر همین صورت آخری پدید می آید.
    چگونگی پذیرش عضو تازه در گروه از نظر بلاو:
    اگر یک گروه پاداش بیشتری از گروههای دیگر برای یک فرد داشته باشد آن فرد به آن گروه جذب می شود و خواستار عضویت در آن گروه می شود و برای پیوستن به آن گروه باید پاداش هایی به آن ارائه نمایند که در صورت پذیرش آن پاداش ها عضو گروه می شود او باید به اعضای گروه ثابت کند که عضویت او در گروه برای کل گروه پاداش دهنده است.
    با تفکیک گروه به دو دسته رهبران و پیروان یکپارچگی گروه چگونه بوجود می آید.
    فردی که عضو گروه پیروان است باید بصورت آشکار و عمومی اعلام کند که دیگر نمی خواهد رهبر باشد و با خود خوار انگاشتن، خواستار همرنگی با بازندگان دیگر شود و با جلب همدردی گروه پیروان در میان آنها جای ثابتی برای خود پیدا کند. اما رهبران نیز برای یکپارچگی گروه باید به نوعی خود خوار انگاری متوسل شوند و با پذیرش برتری زیردستان در برخی موارد رنج ناشی از زیر دست بودن آنها را تخفیف دهد و نشان دهد که خواستار نظارت بر همه ابعادگروهی نیستند. بدین صورت آن گروهی که قبلاً یکپارچه بوده و حالا تفکیک شده دوباره به یکپارچگی جدیدی دست می یابد.
    گروههای کوچک و جمع های گسترده از نظر بلاو:
    گروه کوچک مبتنی بر کنش متقابل و رودررو است و می گوید ساختار روابط اجتماعی در گروههای کوچک از رهگذر کنش متقابل و مستقیم اعضای گروه پدید می آید. ولی در میان گروههای بزرگ امکان کنش و رابطه متقابل ضعیف است و انجام گروهی از طریق ساختارهای اجتماعی پیچیده تری امکان پذیر می شود. به نظر بلاو آنچه که گروههای بزرگ را گردهم می آورد نه کنش متقابل مستقیم بلکه ارزشها و هنجارهایی است که جنبه ی فردی و شخصی ندارند و مبتنی بر توافق های جمعی هستند.
    تبادل فرد با فرد به نظر بلاو:
    یک فرد مستقیماً با فرد دیگر تبادل بر قرار می کند و بدین ترتیب نیازهای همدیگر را برآورده می سازند و این نوع تبادل مخصوص گروههای بزرگ است و شخص نه برای دریافت پاداش فردی بلکه برای جلب تایید گروه و اعتبار اجتماعی به این نوع تبادل
    می پردازد.
    چهارنوع ارزش از نظر بلاو:
    1)جزئی گرایانه:بعنوان میانجیان یکپارچگی و همبستگی عمل می کنند. این ارزشها اعضای یک گروه را بر محور چیزهایی چون میهن پرستی یا مصالح مدرسه و یا شرکت متحد می سازند.
    2) کلی گرایانه:ارزشهایی که بوسیله آنها ارزش نسبی انواع چیزهایی که می توان مبادله شان کرد مورد ارزیابی قرار می گیرد. وجود این معیارها امکان تبادل غیر مستقیم را فراهم می سازد.
    3) ارزشهایی که به اقتدار مشروعیت می بخشند. آن نظام ارزشی که به برخی از کسان قدرتی بیشتر از کسان دیگر می بخشد مانند.... رئیس جمهور، پهنه نظارت اجتماعی سازمان یافته را گسترش می دهد.
    4) ارزشهای مخالفت: ارزشهایی که به مخالفت با کسانی که از طریق مشروع قدرت را بدست آورده اند مشروعیت می بخشند. برای مثال: مکاتب سوسیالیسم و آنارشیسم برای افراد مخالف در یک جامعه سرمایه داری که رهبران آن از طریق انتخابات و طریق مشروع دیگر به قدرت می رسند توجیه ها و تبیین هایی را فراهم می کند و از این طریق به مخالفت آنها مشروعیت می بخشند. ارزشهای مخالفت به مخالفان نظم مستقر اجتماعی اجازه می دهند که بدون آنکه با یکدیگر آشنایی مستقیمی داشته باشند نیاز به دگرگونی های اجتماعی را احساس کنند و در صدد تحقق آن برآیند.
    سینگلمن:
    نظریه های کنش متقابل نمادین و تبادل را در یکدیگر تلفیق کرده و کارش را با مقولات ذهن، خود و جامعه مید آغاز می کند تا از طریق تقارن دو نظریه را اثبات کند.
    سینگلمن از دیدگاه کنش متقابل نمادین ذهن ظرفیت ادراک آنچرا که ارگانیسم انسان تصور می کند منعکس می سازد، موقعیت ها را تعریف می کند پدیده ها را ارزیابی می کند، اداها را به نمادها تبدیل می کند و رفتار عملی و هدفدار را نمایش می دهد. به عقیده سینگلمن کنشگر هم از دیدگاه نظریه کنش متقابل نمادین و هم از دیدگاه نظریه تبادل یک عامل فعال به شمار می آید و می گوید که مفهوم نظریه پردازان کنش متقابل نمادین از ذهن بوسیله نظریه پردازان تبادل آشکارا پذیرفته شده است.
    نظریه کنش متقابل - نظریه های جامعه شناسی
    الیاس شرف پور:
    نظریه کنش متقابل (Interaction theory) 1)این نظریه به جای متمرکز شدن بر موقعیت اجتماعی علل رفتار افراد بر طبیعت کنش متقابل اجتماعی که بین افراد اتفاق می‌افتد، متمرکز است.یعنی این‌که افراد در ارتباط با یکدیگر عمل می‌کنند و موجب ساختن عمل یکدیگر می‌گردند.
    2)کنش متقابل صرفاً به منزله تأثیر‌پذیری از دیگران نیست، بلکه تأثیر و تأثر متقابل در جریان زمان و موقعیت‌های گوناگون است. در این صورت یک عمل متحول در حال تغییر، مطرح است نه عمل ساده‌ای که در شرایط محیطی خاصی تحقق پذیرد.
    3)عمل انسان صرفاً به واسطه کنش متقابل ایجاد نمی‌شود، بلکه از کنش متقابل بین افراد نتیجه می‌شود کنش افراد ناشی از تفکر فرد و تعریف او از موقعیت است.
    4)نظریه کنش متقابل بر کنش متقابل به جای شخصیت یا ساخت اجتماعی تأکید می‌کند.
    5)این نظریه بر انسان فعال به جای انسان منفعل در ساخت اجتماع تأکید می‌کند.
    6)انسان بخشی از طبیعت است و تغییرات موجود در طبیعت درباره انسان نیز صدق می‌کند. این دیدگاه ناشی از تأثیر کارهای داروین بر اندیشه کنش متقابل نمادین است.
    7)انسان پاسخ دهنده و یا ساخته شده بر اثر پاسخ‌های جاری جامعه و دنیا نیست، بلکه انسان در این دیدگاه، درک و انتخاب و سپس تفسیر می‌کند و در نهایت، در این مسیر ساخته می‌شود.
    نقد دیدگاه کنش متقابل نمادین در معرض این انتقاد است که بیش از حد در سطح فرآیندهای خُرد متمرکز می‌گردد. طرفداران این نظریه در پرداختن به ساخت‌ها و فرآیند‌های بزرگ‌تر با دشواری روبرو بوده‌اند.
    طرفداران نظریه کنش متقابل نمادین استدلال می‌کنند که عملاً همه کنش‌های متقابل میان افراد انسانی متضمن تبادل نمادهاست. هنگامی که ما در کنش متقابل با دیگران قرار می‌گیریم دائماً در جستجوی «سرنخ‌هایی» هستیم برای این­‌که چه نوع رفتاری در آن زمینه مناسب است و این‌که چگونه آن‌چه را که منظور دیگران است تعبیر کنیم.
    کنش متقابل نمادین توجه ما را به جزئیات کنش متقابل بین افراد جلب می‌کند و این‌که چگونه از آن جزئیات برای فهمیدن آن‌چه دیگران می‌گویند و انجام می‌دهند استفاده می‌شود؛ برای مثال زن و مردی که برای نخستین بار یکدیگر را ملاقات می‌کنند هر یک ممکن است وقت قابل ملاحظه‌ای را صرف برانداز کردن یکدیگر کنند و ارزیابی این که اگر رابطه متقابل برقرار شود احتمالاً چگونه خواهد بود، هیچ یک نمی‌خواهد دیده شود که این ارزیابی را خیلی آشکار انجام می‌دهد اگر چه هر دو می‌دانند که این کار صورت می‌گیرد.
    یکی دیگر از کاربردهای نظریه کنش متقابل نمادین در تحلیل وضعیت‌های چهره به چهره است.این نظریه همچنین می‌تواند نشان دهد که چگونه شیوه‌های مختلف کنش متقابل نمادین بر انتظارات مردم اثر می‌گذارد، برای مثال آمریکائی‌های 65 سال به بالا تمایل دارند که خود را قربانیان جنایت‌ها تصور کنند زیرا عوامل زیادی همچون وسایل ارتباط جمعی جنایت علیه سالمندان را به شکل مهیج نشان می‌دهد. به طور خلاصه، کنش متقابل نمادین بر اهمیت ارتباط نمادین یعنی انواع اداها، اطوارها، نمادها و مهم‌تر از همه زبان تأکید می‌کند. این ارتباطات نمادین در واقع در رشد فرد و جامعه نقش کلیدی دارند.
    بنابراین برای درک کنش متقابل نمادین، پژوهشگران هم فعالیت‌های قابل مشاهده و هم فعالیت‌های غیرقابل مشاهده (مثل افکار) مردم را مطالعه می‌کنند.
    کنش متقابل نمادین ریشه در افکار متفکران گذشته و کسانی همچون "جان دیوی"، "ویلیام جیمز"، "ویلیام توماس"، "چارلزپرس"، "چارلز کری"، "جورج زیمل" و "ماکس وبر" دارد پس از آن "مید"، "هربرت بلومر"، "گارفینگل استرایکر"، "فاین" و دیگران نیز تأثیرات عمده‌ای در شکل­دهی به نظریه کنش متقابل نمادین معاصر داشته‌اند.
    آن چه بیش از همه در نظریات بلومر، به چشم می آید نظریه کنش متقابل و واکاوی آن است. وی کنش متقابل را در مواجهه با دو نظریه رفتار گرایان و کارکردگرایان بسط داد به این ترتیب که:
    رفتار گرایان را متهم به تقلیل گرایی روانشناختی می کرد و معتقد بود آنان همه چیز را به رفتار فردی و واکنش فرد در برابر محرک خارجی تقلیل می دهند و استقلال عمل و تفکر خلاقانه برای فرد کنشگر قائل نیستند و در این اندیشه معنا و مفهوم محرکها برای انسان کنشگر یا نادیده انگاشته شده یا تحت الشعاع عوامل توجیهی است –
    فونکسیونالیست ها و طرفداران نظریه کارکردگرایی را نیز متهم به عدم توجه به خلاقیت فرد می کند و بر توجه آنها به حاکمیت ساختارها و هنجارها و ارزشها بر فرد انسانی و کنش او می تازد
    بر این اساس وی با اتکا به سه مهم: مکتب فلسفی عملگرایی، تفسیر جامعه شناختی بوم شناسی و روش های تکوین یافته بوم شناسی، نظام کنش متقابل را براساس نمادهای معنادار بنیان نهاد. در این اندیشه از تحلیل در سطح نظام ها پرهیز می شود، به نماد معنادار توجه می شود از این حیث که امکان کنش و واکنش یکسان در همگان پ دید می آورد و به جامعه انسانی به گونه ای توجه می شود که افراد همه در حال انجام کنش در آن دیده می شوند و بیشتر بر فرد و کنش او توجه می شود و نوعی کم توجهی نسبت به جنبه های گسترده تر نظام اجتماعی و ساختارهای آن مشهود است. بلومر اصولی نیز برای نظام کنش متقابل نمادین انتزاع می کند که همگی دلیل بر اهمیت این نظام است، از جمله این که از:
    1. انسان ها برخلاف جانوران پست تر، استعداد تفکر دارند.
    2. استعداد تفکر با کنش متقابل اجتماعی شکل می گیرد.
    3. در کنش متقابل اجتماعی، انسان ها معانی و نمادهایی را یاد می گیرند که به آن ها اجازه می دهند تا استعداد متمایز انسانی شان را برای تفکر به کار اندازند.
    4. معانی و نمادها. انسان ها را قادر می سازند که کنش متقابل و متمایز انسانی را انجام دهند.
    5. انسان ها می توانند معانی و نمادهایی را که در کنش ها و کنش های متقابل شان به کار می برند، بر پایه تفسیری که از موقعیت می کنند، تعدیل یا تغییر دهند.
    6. انسان ها تا اندازه ای برای آن می توانند معانی و نمادها را تعدیل و تغییر دهند که توانایی کنش متقابل با خودشان را دارند; زیرا این توانایی به آن ها اجازه می دهد که راه های امکان پذیر کنش را بیازمایند، مزایا و عدم مزایای نسبی آن ها را سبک و سنگین کنند و سپس یک راه را برگزینند.
    7. الگوهای درهم تنیده کنش و کنش متقابل، گروه ها و جامعه ها را می سازد.11
    دو نظریه مهم تعامل گرا که در قلمرو جامعه شناسی آموزش و پرورش سودمندند عبارتند از: نظریه برچسب زدن و نظریه مبادله. اگر به کودکی به طور مکرر گفته شود که کودن است و پیشرفتی نخواهد کرد، او ممکن است این برچسب را به عنوان وجهی از خودانگاری خویش پذیرفته و همان گونه که برچسب القا می کند رفتار نماید. شواهدی حاکی از آن است که دانش آموزان بسته به انتظارات معلم، خوب یا بدرفتار می کنند
    نظریه مبادله بر این فرض استوار است که کنش های متقابل ما، متضمن هزینه ها و پاداش هاست. کنش های متقابل، افراد گروه ها را به الزامات و تعهداتی مقیّد می سازد; مثلاً وقتی دانش آموز مطالبی یاد می گیرد و این یادگیری نوعی پاداش به معلم است، لذا این رفتار احتمالاً ادامه می یابد. استفاده از این نوع نظریه های تعامل گرا، فهم پویایی های محیط آموزشی را تسهیل می کند.نهادهای اجتماعی
    هر جامعه ای از نهادهایی تشکیل شده است و مقصود از نهاد نظامی نسبتاً پایدار و سازمان یافته ای از الگوهای اجتماعی است که برخی رفتارهای نظارت شده و یکسان را با هدف برآوردن نیازهای اساسی جامعه در برمی گیرد. به طور معمول، پنج نهاد بنیادی را در همه جامعه ها می توان باز شناخت که عبارتند از: نهادهای خانوادگی، تعلیم و تربیت، دین، اقتصاد و سیاست.
    ساختارهای اجتمایی کلان وپهن دامنه
    بحث مهم در اندیشه های بلومر، عکس العمل وی در برابر ساختارهای اجتماعی کلان و پهن دامنه است که انتقادات زیادی را نیز از این حیث متوجه او کرده است. وی صراحتا معتقد است ((جامعه بشری را باید مرکب از آدمهای عمل کننده دانست و حیات جامعه را باید متشکل از کنش انسانها در نظر گرفت)) و جامعه بشری را همان کنش دانسته و برای ساختارهای کلان اهمیت چندانی قائل نیست. او تنها بر آن است که مجموعه عملکردهای فردی و کنش مشترک، چارچوب هایی ایجاد می کنند که کنش متقابل در آن رخ می دهد و موقعیتی ایجاد می شود که افراد در آن عمل می کنند و بلومر این چارچوب های غیر جبری و غیر پیش ساخته را ساختارهای پهن دامنه بر می شمرد که تنها محدودیت ها و شرایط کنش را تعیین می کنند نه محتوای کنش متقابل را. بر همین اساس وی صراحتا می گوید: ((این فراگرد گروهی در زندگی اجتماعی است که قواعد را ایجاد و حفظ می کند نه آن که قواعد، زندگی گروهی را ایجاد و حفظ کند.)) باید تاکید کنیم که بلومر نگاه تقلیل گرایانه و سطحی به ساختارها ندارد و به طور کامل از آنها غافل نیست، او کلان را به خُرد تقلیل نمی دهد اما در عین حال قائل به اولویت و اهمیت خُرد است
    روش تحقیق
    بلومر در روش تحقیقی خود به تجربه اهمیت زیادی می دهد، چرا که او از مکتب شیکاگو و دانشگاه شیکاگو و تحلیل های تجربی آنان تاثیر زیادی گرفته است. او معتقد است جهان تجربی چیزی است که امکان مشاهده، مطالعه و تجلیل را در اختیار محقق قرار می دهد. اما این نکته نیز قابل ذکر است که وی به روش پیمایش و پرسشنامه علاقه چندانی ندارد، و ارزش چندانی برای روش های کمی قائل نیست. او حتی در این زمینه با جامعه شناس هم عصرش "کون" مناظراتی نیز داشته است و به تقلیل پیچیدگی زندگی اجتماعی به متغیرهای علمی ایراد داشت و بنابراین می گفت باید مفاهیم حساس و جستجوگر در روش تحقیق به جای مفاهیم سنتی قرار گیرد ولذا به روش های معتدل تری چون درون نگری همدلانه و مشاهده مشارکت آمیز معتقد بود. او می گفت محقق باید خودش را جای کنشگران مورد بررسی قرار دهد تا موقعیت را از دیدگاه آنان درک کند و جهان کنشگر را به همان سان ببیند که او می بیند
    شناخت
    بلومر سه شکل شناخت را انتزاع می کند و بر این اساس شناخت فیزیکی (هر پدیده ملموس) را از شناخت اجتماعی (مثل پدر و معلم) و شناخت انتزاعی (مثل افکار و اخلاق) تفکیک می کند. وی همچنین بر مبنای نظریه کنش متقابل خود، معتقد است شناخت در فرآیندی اجتماعی ساخته می شود و در نظام معرفت شناسی وی این سه قضیه نمایان است: 1 - جامعه و واقعیت مورد کنش انسانی، چیزی نیست مگر اعیان! از جهان طبیعی گرفته تا کوه و از اندیشه های هدایت کننده ای مثل امانت داری گرفته تا استقلال فردی، خاستگاه همه از منظر بلومر، نه رئالیسم و ایدئالیسم که در فلسفه پراگماتیسم و عملگرایی دنبال می شود و بلومر تمامی این شناخت ها را از کنش اجتماعی می داند. 2 - غیر از شناخت، معانی نیز محصول و مخلوق اجتماع هستند و البته در متن کنش متقابل شکل می گیرند 3 - این معانی، ثابت و ایستا نیستند و در فرآیند تفسیرگرایانه ای که فرد در برخورد با دیگران دارد، کنترل شده و بازنگری می شود.
    کنش متقابل نمادین:
    ریشه های تاریخی:
    1- عمل گرایی
    - واقعیت از قبل آماده نیست بلکه ضمن عمل ما ساخته و پرداخته می شود.
    - دانش انسان ها استوار بر سود است و بنا بر سود نیز به یاد آورده می شود.
    پس شناخته های اجتماعی و فیزیکی بر اساس فایده ان ها تعریف می شود.
    - جان دیویی: ذهن ساختار نیست فرایندی است که طی مراحلی شکل می گیرد.
    - لوئیس و اسمیت واقعیت گرایی فلسفی مید را از عملگرایی تسمیه گرایانه بلومر تفکیک می کند.
    - بر خلاف واقعیت گرایان تسمیه گرایان معتقد به تاثیر پدیده های سطح کلان بر آگاهی و رفتار نیستند. پس عاملان آزاد اند.
    2- رفتار گرایی
    - در مقابل رفتار گرایی بنیادی پیروان واتسن، علاقه اصلی مید رفتار گرایی اجتماعی است.
    - رفتار گرایی بنیادین با رفتار های مشاهده پذیر سرو کار دارد.
    - واحد بررسی مید عمل است که دارای جنبه های پنهان و آشکار است.
    - چارلز موریس: نقد مید بر واتسون جدا کردن رفتار از زمینه اجتماعی و بی توجهی به فرایند های ذهنی بود.
    زیمل:
    - زیمل به صورت کنش و کنش متقابل علاقه داشت.
    - صورت های کنش و کنش متقابل در واقع بسط نظر مید است.
    تقلیل گرایی در برابر برداشت جامعه شناختی
    - از نظر بلومر روانشناسی، رفتار گرایی و کارکرد گرایی ساختاری هر سه تقلیل گر هستند.
    - منظور از تقلیل گرایی تقلیل رفتار به عوامل و محرک های بیرونی یا روانی است.
    جورج هربرت مید
    - ذهن،خود و جامعه اثر معرو ف مید است.
    - رفتار گرایی روانشناختی به ابعاد ذهنی داخلی و اجتماعی خارجی رفتار نپرداخته است.
    - ما از ذهن موش سر در نمی آوریم اما جامعه شناس فرایند های ذهن انسان را درک می کند.
    ذهن
    - ذهن انسان از حیوانات متفاوت است چون یک فرایند است.
    - فرایند های ذهن انسان در فاصله بین محرک و واکنش عمل می کند.
    - زبان خود نشانه ای از فرایند های ذهنی مبتنی بر نهاد ها است.
    - ذهن گفتگوی داخلی انسان با خودش از طریق نمادهای معنی دار است.
    - یعنی ما خود را به جای دیگری می گذاریم تا عمل یا گفته او را درک کنیم.
    - معنی نه از ذهن بلکه از موقعیت اجتماعی برمی خیزد.
    - معنی حاصل تشخیص رفتار منتج از ادای یک کنشگر است.
    - تفکر توانایی پرهیز موقتی از کنش است.
    - هوش یادآوری،پیش بینی و تاخیر اندازی سازماندهی و گزینش است.
    - درون نگری برای شناخت ذهن مناسب نیست.
    - ذهن را نمی توان بررسی علمی کرد.
    خود
    - تعریف خود:
    فرایند آگاهانه ای شامل واکنش در برابر خود مانند واکنش در برابر دیگران یا در برابر دیگری تعمیم یافته،توانایی گفتگو با دیگران،هوشیاری نسبت به گفته اشخاص و تعیین آنچه باید در مرحله بعد انجام داد.
    - لازمه فرایند خود زبان به همراه مراحل نمایش و بازی است.
    - در مرحله نمایش کودک خود را در نقش های گوناگون درک می کند.
    - ادامه خود
    - در مرحله بازی پذیرش نقش دیگری تعمیم یافته را یاد می گیرند.
    - کودک در مرحله بازی چشم اندازی به کل جهان اجتماعی به دست می آورد.
    - من و در من دو عنصر بنیادین خود هستند.
    - در من همان ملکه ذهن شدن دیگری تعمیم یافته است.
    جامعه
    - جامعه را چیزی حز یک رشته کنش و واکنش متقابل سازمان یافته و الگودار نمی بیند.
    - برای مید جامعه مقدم بر فرد است.
    اصول بنیادین نظریه کنش و کنش متقابل از نظر مانیس، ملتسر و رز
    - تفکر حاصل کنش و کنش متقابل اجتماعی است.
    - معانی و نماد اهی حاصل از کنش متقابل اجتماعی استعداد متمایز انسان ها را برای تفکر به کار می اندازد.
    - معانی و نماد ها به انسان ها امکان کنش و کنش متقابل متمایز انسانی می دهد.
    - معانی و نماد ها در کنش و کنش متقابل بر پایه تفسیر از موقعیت تبدیل یا تغییر می یابد.
    - تعدیل و تفسیر حاصل توان کنش متقابل با خود است که امکان سبک سنگین کردن می دهد.
    - جامعه و گروه حاصل از الگوهای در هم تنیده کنش و کنش متقابل است.
    استعداد تفکر
    - انسان ها واحد های بازاندیشنده و کنش متقابل کننده اند که موجودیت اجتماعی را می سازند.
    - توان اندیشه و تفکر ریشه در ذهن دارد.
    - ذهن فرایندی است که بخشی از فرایند بزرگتر محرک و واکنش محسوب می شود.
    تفکر و کنش متقابل
    - تفکر به وسیله اجتماعی شدن از آغاز کودکی پرورش می یابد.
    - اجتماعی شدن یک طرفه نیست بلکه فرد اطلاعات به دست آمده را با نیازهایش سازگار می کند.
    - بلومر و مید بین دو کنش متقابل نمادین و غیر نمادین تمایز قائل هستند.
    - تفکر راجع به شناخته ها (فیزیکی، اجتماعی و انتزاعی)است.
    - تعریف کنشگر از شناخته ها مهم است و سازنده ماهیت شناخته است.
    یادگیری معانی و نمادها
    - انسان ها طی کنش متقابل به گونه عام و اجتماعی شدن به گونه خاص معانی و نمادها را یاد می گیرند.
    - نمادها شناخته های اجتماعی اند اما نشانه ها قائم به ذات هستند.
    - شناخته های اجتماعی که جای یکدیگر بنشینند نماد هستند. معروف ترین نماد زبان است.
    - نمادها به انسان کمک می کند تا جها را فعالانه ایجاد و بازایجاد کند.
    خواص نمادهای زبانی
    - از طریق نامگذاری و طبقه بندی به جهان سروسامان می بخشد.
    - به انسان توان درک محیط و هوشیاری بیشتر در برابر برخی اجزا می دهد.
    - توانایی اندیشیدن انسان را بالا می برد.
    - بدون آزمایش و خطا به انسان توان حل مساله می دهد.
    - به انسان امکان فراتر رفتن از زمان و مکان می دهد.
    - به انسان امکان تخیل در مورد واقعیات مابعدالطبیعی می دهد.
    کنش و کنش متقابل
    - معانی و نمادها بر کنش و کنش متقابل تاثیر دارند.
    - رفتار دو نوع آشکار و پنهان (فرایند تفکر) است.
    - رفتار پنهان برای نظریه پردازان کنش و کنش متقابل مهم تر است.
    - سبک سنگین کردن تاثیر کنش بر کنشگران درگیر به معنی درگیر شدن در کنش اجتماعی است.
    - نمادها در فرایند کنش و کنش متقابل معنادار و برپایه تفسیر آنها واکنش نشان داده می شود.
    گزینش کردن
    - انسان ها در کنش ها دست به گزینش می زنند و به نمادها معنای تازه می بخشند.
    - تامس: اگر انسان ها موقعیتی را واقعی تلقی کنند پیامد موقعیت واقعی خواهد شد.
    - انسان ها در نظریه کنش قدری خودمختارند و زندگی منحصر به فردی برای خود ترتیب می دهند.
    خود
    - راک: خود در کانون توجه اندیشمندان کنش متقابل قرار دارد.
    - کولی: خود آئینه سان یعنی انسان خود را به گونه ای می نگرد که هرپدیده اجتماعی دیگر را می بیند. خود آئینه سان سه بخش است:
    1- تصور ما از چگونگی ظاهر شدنمان در ذهن دیگران
    2- تصور ما از قضاوت دیگران در باره ظاهر ما
    3- تصور ما از قضاوت دیگران در باره خودمان (سرافکندگی یا غرور)
    هربرت بلومر
    - رمز و رازی در کار نیست، خود یعنی انسان موضوع کنش خود واقع شود
    - خود به انسان کمک می کند تا به جای واکنش در برابر محرک ها دست به کنش بزند.
    موریس رزنبرگ
    - خود هم شناخته و هم شناسا است.
    - اما برداشت از خود مهمترین شناخته در جهان است.
    - برداشت از خود یعنی جامعیت اندیشه ها و احساساتی که فرد از خود به عنوان یک شناخته دارد.
    - محتوای برداشت از خود هویت اجتماعی و تمایلات فردی است.
    - ساختار برداشت از خود رابطه میان هویت ها و تمایلات اجتماعی فرد است.
    - مرزهای برداشت از خود خارج از کنشگر است مانند شرمساری از لباس از مد افتاده.
    - انواع خود:
    1- خود موجود (فکر می کنیم هستیم)
    2- خود دلخواه(دوست داریم باشیم)
    3- خود وانمودی (نشان می دهیم).
    - برداشت از خود شامل انگیزه احترام به خود و انگیزه تداوم خود است.
    اروین گافمن
    - با نظریه نمایش «نمود خود در زندگی روزانه» را طرح کرد.
    - «مدیریت تاثیر گذاری» یعنی کنشگر امیدوار است حضار او را وادارد تا داوطلبانه به دلخواه او عمل کند.
    - جلوی صحنه شامل محیط، نمای شخصی (قیافه و منش) است.
    - جلوی صحنه هنگامی نهادمند می شود که بازنمودهای جمعی در صحنه پدیدار شود.
    - توجه به نهادمندی و بازنمود جمعی نظریه گافمن را ساختاری ساخته است.
    کنشگر خطاها، سرزنش ها و کارهای کثیف را پنهان اما محصول نهایی را آشکار می سازد.
    - یک اجرای موفق بستگی به مشارکت همه طرف های نمایش دارد.
    - اگر اجرای نقش دروغ باشد حتی حضار خود را با این دروغ تطبیق می دهند.
    - کنشگر از طریق «هاله پوشی» تماس خود را با حضار کم می کند تا در چشم آنان حرمت کسب کند.
    - واحد بنیادین تحلیل گافمن گروهه (ایفاگر نقش و حضار) است.
    - پشت صحنه کنش های غیر رسمی است که کنشگران از ورود حضار به آن جلوگیری می کنند.
    هیچ حوزه ای همزمان قلمرو جلو، پشت و خارج صحنه نیست.
    فاصله نقش درجه کناره گیری از نقش های محول است.
    داغ شکاف میان هویت اجتماعی بالقوه و بالفعل است.
    کنشگر در پی پنهان نمودن بی اعتباری (حضار نمی دانند) و تخفیف بی اعتبار شدگی (حضار می دانند) است.
    در کتاب «چهارچوب» از موقعیت گرایی به ساختارگرایی میل می کند.
    نظر بلومر در باره ساختارهای پهن دامنه
    - کنش اجتماعی ساخته و پرداخته تفسیر آدم ها از موقعیت هایشان است.
    - قلمرو جامعه شناسی بررسی کنش مشترک است که فرهنگ و اجتماعی آن را هدایت می کند.
    - کنش ها در چارچوب ساختارها رخ می دهد اما تعیین کننده نهایی موقعیت ها است که کنشگر را مجهز به نمادهای ثابت می کند.
    - انسان ها معانی را می پذیرند اما در آن دخل و تصرف نیز دارند.
    نظر بلومر در مورد روش ها
    - جامعه شناسی متعارف پیچیدگی زندگی اجتماعی را به متغیرها تقلیل داده است.
    - به دلیل اهمیت نقش تفسی در زندگی اجتماعی باید از مفاهیم حساس و درون نگری همدلانه استفاده کرد.
    - کون در مقابل بلومر طرفدار وحدت روش علوم طبیعی و اجتماعی به شناخت نشانه های رفتاری آشکار پرداخت.
    تفسیر هربرت بلومر از هربرت مید
    - مید با الهام از رفتارگرایی بیش از بلومر به علم دقیق گرایش داشت.
    - روش طبیعت گرایانه نرم بلومر متفاوت از روش شناختی سخت مک فابل و روکس روت است.
    - به جای موضوع روش شناختی مید تفسیر بلومر از موضع مید بر نظریه کنش متقابل مسلط است
    ابراهیم عباسی ـ علی حسینی